DÂN TỘC CHĂM – VĂN HÓA VÀ VĂN MINH

CHƯƠNG I: LỊCH SỬ NGHIÊN CỨU VẤN ĐỀ

Mặc dù trải qua nhiều quá trình biến động của lịch sử và chịu nhiều ảnh hưởng của nhiều nền văn hóa khác nhau, nhưng người Chăm ngày nay vẫn còn lưu giữ nhiều bản sắc văn hóa dân tộc truyền thống. Đó là nền văn hóa đầy trí tuệ và sáng tạo. Chính vì vậy, ngay từ sau giải phóng thống nhất, việc đẩy mạnh nghiên cứu người Chăm ở Việt Nam đã sớm được quan tâm.
Ở nước ngoài, từ 1852, đầu tiên việc nghiên cứu về người Chăm đã được quan tâm một cách có khoa học bởi nhà nghiên cứu J.Graufurd. Ông đã công bố một danh sách gồm 81 từ vựng tiếng Chăm. Nhưng mãi đến 16 năm sau, người ta mới quan tâm nghiên cứu trở lại. Vào năm 1868, tiếp tục công bố thêm về Từ vựng tiếng Chăm gồm hai trang giấy do nhà ngôn ngữ học A. Bastian thu thập. Năm 1870, công bố công trình nghiên cứu về Ngôn ngữ và nguồn gốc của người Chăm.
Năm năm sau, một nhà ngôn ngữ khác, A. Morice, trong Tạp chí về Ngôn ngữ học và Văn học (VII – 1875) đã đưa ra ngữ vựng tiếng Chăm đầu tiên, có khoảng 800 từ, nhân dịp công bố công trình nghiên cứu về ngôn ngữ này và người Stiêng. Sau cùng, vào năm 1877, K.F. Holle xuất bản mẫu tự tiếng Chăm mà ông đã dùng để bổ sung cho một bài ghi chú vào năm 1882. Vì vậy, chỉ bắt đầu từ năm 1880, các sách báo về dân tộc Chăm và nước Champa cổ mới thực sự bắt đầu gia tăng.
Thật vậy, chỉ vào khoảng thời kỳ này mới thấy xuất hiện những kết quả của những cuộc nghiên cứu đầu tiên về người Chăm do một số người Pháp tiến hành khảo sát nghiên cứu tại Việt Nam. Ví dụ như A. Labussiere vào năm 1880, đã đưa ra những tài liệu đầu tiên về xã hội và tôn giáo người Chăm Hồi giáo ở vùng Tây Nam Việt Nam; E. Aymonier công bố một bài báo về Chữ viết và tiếng Chăm địa phương vào năm 1881, tiếp theo là bài Nghiên cứu về bia ký, sau đó là Ngữ pháp tiếng Chăm (1889), cùng với một số bài báo về tôn giáo và nhiều bài vở khác; Neis và Sèpons xuất bản một cuốn ngữ vựng mới; L.P. Lessertuer công bố hai ghi chép về bia ký; J. Moura công bố mẫu tự và một bài bằng văn bản Chăm Cambodge; A. Landes cho ra một tuyển tập về truyện kể; A. Bergaigne xuất bản những bài ghi chú về văn bia Chăm. Đặc biệt, vào năm 1885, lần đầu tiên xuất bản một bộ Lịch sử Champa nhìn qua tài liệu bia ký; sau đó xuất bản bài viết và bản dịch về 16 văn bản Chăm có chú giải vào năm 1893. Trong cùng thời kỳ này, G. Lemire cho ra 10 bài viết về công trình nghệ thuật của Champa và C.Paris kiểm kê lại ba ghi chép về những di tích Chăm ở Quảng Nam.
Vào đầu thế kỷ XX, L. Finot đã cho xuất bản một bản thống kê về các đền đài, đồng thời công bố công trình nghiên cứu về tôn giáo của Champa cổ đại (1901); sau đó đến năm 1918, công bố một bộ những ghi chú về bia ký. Trong thời gian này, H. Parmentier đã điều tra và mô tả về công trình nghệ thuật kiến trúc, kiểm kê các kho tàng của các vua chúa Chăm và báo cáo lại kết quả của những cuộc khai quật các khu di tích cổ của Champa. Về sau, A. Cabaton là người viết lại một số ghi chú về Champa và làm bản báo cáo đầu tiên về văn chương Chăm, đã để lại một nguồn tư liệu rất quý giá về Dân tộc học. Đồng thời, ông và E. Aymonier cũng đã xuất bản Từ điển Cam – Francais vào năm 1906, một công trình cho đến nay vẫn còn có giá trị khoa học cao. Cùng thời kỳ này, E.M. Durand xuất bản nhiều bài ghi chú về người Chăm; E.bHuber có 12 bài nghiên cứu Đông Dương dành cho bài bia ký Champa; G.bCoedes có một bài tổng kết các văn bản của Champa và hai bài bia ký năm 1908; L.bCadiere thì ghi chú về những di tích Chăm ở tỉnh Quảng Trị; G.bMaspero xuất bản Vương quốc Champa, rồi cho hiệu đính vào năm 1928.
Ngoài những nhà nghiên cứu người Pháp vừa kể, không thể không kể đến những nhà nghiên cứu khác như H. Kern, E. Kuhn, G.K. Niemann, C.O. Blagden cũng đã có nghiên cứu trực tiếp hay gián tiếp về người Chăm.
Nhưng từ năm 1915 – 1920, số sách báo xuất bản về Chăm và Champa giảm đi một cách đột ngột, bởi những nhà nghiên cứu về Champa thế hệ đầu tiên đã qua đời. Do đó, từ sau năm 1920, mới xuất hiện trở lại những công trình nghiên cứu về người Chăm và Champa nhưng không được nhiều, như bài Hồi ký người Chăm ở Faito và một số bài báo viết về văn hóa dân gian của A. Sallet vào năm 1923. Bên cạnh đó, P. Ravaisse công bố hai văn bản chứng minh sự hiện hữu của một nhóm người ngoại kiều Hồi giáo ở Champa vào thế kỷ X, nhưng tính xác thực của nó đã bị L. Finot hoài nghi. Năm 1927, R. Majumdar cho xuất bản cuốn sách viết về Những người ngoại kiều gốc Ấn Độ cổ ở Viễn Đông và Champa. Quyển sách này đã phác thảo một bức tranh của lịch sử, tôn giáo Chăm và đưa ra một tuyển tập các văn bản cổ Champa. Từ năm 1931 đến 1934, E.D. K.Bosch viết về Mối quan hệ giữa các loại hình nghệ thuật Chăm và Jawa. P. Mus công bố hai bài báo về Tôn giáo của người Chăm. H. Baudesson cho ra một quyển sách Dân tộc học về Chăm. Nguyễn Văn Tố xuất bản ba bài ghi chú về các kho báu của Champa. Năm 1935, K.A. Nilakanta Sastri đã viết đáp lại một bài báo cáo về cổ tự học Chăm đã được công bố trước đây bởi R.C. Majumdar.
Trong thời kỳ Chiến tranh thế giới lần thứ Hai, E.D. Edwards và C.O. Blagden đã cho xuất bản Tập ngữ vựng các từ và câu tiếng Chăm bằng tiếng Trung Quốc, vốn là một công trình biên soạn vào thế kỷ XV; P. Stern cho ra cuốn sách về Nghệ thuật Champa; G. Coedes công bố ghi chép về Bia ký tiếng Phạn của Võ Cạnh; Nguyễn Văn Tố viết một danh sách toàn bộ về Địa danh học Việt Nam có nguồn gốc Chăm và Nguyễn Thiệu Lâu đăng hai bài nghiên cứu về địa lý và lịch sử Champa. Sau Chiến tranh thế giới Hai, R. Stein xuất bản cuốn Lin-Yi (1947); P. Dupont xuất bản cuốn Nam Đông Dương vào thế kỷ VI và XII, nghiên cứu về sự giống nhau giữa triều đại Panduranga và Xiêm La (Tchen-La). Còn R. Lingat viết về ảnh hưởng pháp lý của Ấn Độ đối với Champa và Cambodge theo bia ký xuất bản vào năm 1949; J. Boisselier viết một bài về Nghệ thuật Chăm (1957) và một tác phẩm về Điêu khắc Champa (1963).
Nhìn chung, những công trình nghiên cứu về Chăm và Champa càng về sau càng thưa dần. Mãi đến năm 1971 mới xuất hiện công trình nghiên cứu về Chăm trở lại bằng cuốn Từ điển Chăm – Việt – Pháp của Moussay. Qua việc khai thác các nguồn tư liệu của Bồ Đào Nha, P.Y. Manguin cũng đã xuất bản năm 1973 cuốn sách Những con đường biển và những mối quan hệ thương mại của Champa và Việt Nam vào các thế kỷ XVI, XVII. Tiếp sau đó, nhóm nghiên cứu của Trung tâm Lịch sử và Văn minh bán đảo Đông Dương ở Pháp đã xuất bản hai quyển sách về Danh mục các văn bản cổ của người Chăm hiện lưu trữ ở Pháp (1977 và 1981) và xuất bản tiếp quyển sách nói về việc kiểm kê văn khố về Panduranga của kho lưu trữ Châu Á Hội Paris (1984). Một bộ sưu tập bài báo do Trường Viễn Đông Bác Cổ đã được xuất bản dưới nhan đề Nghiên cứu về Champa (Etudes Cam). Năm 1987, Po Dharma cho xuất bản hai công trình về lịch sử Panduranga vào thế kỷ XIX. Mười năm sau đó, AFAO – EFEO có xuất bản thêm quyển sách về Bảo tàng điêu khắc Chăm ở Đà Nẵng do L. Vandermeersch và J.P. Ducrest chủ biên (Paris, 1997).
Đặc biệt gần đây, ở Indonesia và Malaysia cũng đã bắt đầu quan tâm nghiên cứu về Chăm và đã công bố một số công trình liên quan đến lịch sử, văn hóa và văn bản cổ Chăm như Kerajaan Campa (Jakarta 1981), Akayet Inra Patra (Kuala Lumpur, 1997), Akayet Dowa Mano (Kuala Lumpur, 1998), Nai Mai Mang Makah (Kuala Lumpur, 1997)…
Ở Việt Nam, cùng với thời gian này những nhà nghiên cứu cũng bắt đầu quan tâm trở lại việc nghiên cứu Chăm và Champa. Một số tác giả trước năm 1975 cũng đã đăng tải các bài báo bằng tiếng Việt trong các tạp chí địa phương về những vấn đề lịch sử liên quan đến mối quan hệ Việt – Chăm trong quá khứ hoặc về nền văn minh Chăm hiện nay[1].
Vào những năm trước 1945, trên tạp chí Tri Tân thỉnh thoảng có những bài với nội dung phổ biến về thắng cảnh các tháp Chăm và vùng Chăm. Sách xuất bản có Chiêm thành lược khảo của bà Vương Khả Lâm tức Huỳnh Thị Bảo Hòa (tên đề ngoài bìa sách) in tại Hà Nội năm 1936. Tuy nội dung khoa học còn đơn giản nhưng có nhiều ảnh và tư liệu khá độc đáo.
Từ năm 1945 – 1975, một số nhà nghiên cứu ở miền Nam cũng có quan tâm nghiên cứu về người Chăm với những mức độ khác nhau như Nguyễn Bạt Tuy, Nghiêm Thẩm, Nguyễn Khắc Ngữ, Nguyễn Văn Luận, Nguyễn Trắc Dĩ, Thái Văn Kiểm, Tạ Chí Đại Trường, Dohamide, Dorahiem… Trong thời kỳ này có những cuốn sách đã được xuất bản tiêu biểu như Mẫu hệ Chàm của Nguyễn Khắc Ngữ (1967); Người Chăm Hồi giáo miền Tây Nam Phần của Nguyễn Văn Luận (Luận án cao học Đại học Văn khoa Sài Gòn, xuất bản 1972); Dân tộc Chàm lược sử của Dohamide và Dorahiem (Sài Gòn, 1965); Đồng bào các sắc tộc thiểu số Việt Nam của Nguyễn Trắc Dĩ (Sài Gòn, 1972)… Một số tập san hoặc tạp chí rải rác đăng những bài nghiên cứu hoặc bút ký về dân tộc Chăm như Việt Nam Khảo cổ Tập san, Văn hóa Á châu, Văn hóa Nguyệt san, Nghiên cứu Lịch sử, Bách khoa, Sử Địa, Nội san Panrang, Ước vọng…
Từ sau 1975, việc nghiên cứu người Chăm có chiều hướng phát triển. Đặc biệt từ năm 1980 trở lại đây, những bài nghiên cứu về người Chăm bằng tiếng Việt ngày càng gia tăng. Những nghiên cứu này chủ yếu đăng trên các tạp chí khoa học như Dân tộc học, Xã hội học, Khảo cổ học, Khoa học Xã hội, Nghiên cứu Lịch sử, Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật, Nghiên cứu Đông Nam Á, Tập san Khoa học, Ngôn ngữ, Mỹ thuật, Văn hóa dân gian, Thông tin Khoa học và Công nghệ… Bên cạnh đó đã xuất bản những quyển sách góp phần không nhỏ cho việc tìm hiểu bản sắc văn hóa dân tộc Chăm như Nghệ thuật múa Chăm của Lê Ngọc Canh (Hà Nội, 1982); Truyện thơ Chàm của Tùng Lâm và Quảng Đại Cường (Hà Nội, 1983); Các dân tộc ít người ở Việt Nam – Các tỉnh phía Nam (Hà Nội, 1984); Điêu khắc Chàm của Cao Xuân Phổ, Nguyễn Văn Cự, Phạm Ngọc Long (Hà Nội, 1988); Mỹ Sơn trong lịch sử nghệ thuật Chăm của Trần Kỳ Phương (Đà Nẵng, 1988); Người Chăm ở Thuận Hải (Thuận Hải, 1989); Các dân tộc thiểu số ở Phú Yên của Nguyễn Quốc Lộc – Nguyễn Thị Việt (Phú Yên, 1990); Văn hóa Chăm của Phan Xuân Biên, Phan Văn Dốp, Phan An (Hà Nội, 1991); Văn học Chăm của Inrasara (Hà Nội, 1993); Văn hóa Champa của Ngô Văn Doanh (Hà Nội, 1994); Từ điển Chăm – Việt (Hà Nội, 1995); Từ điển Việt – Chăm (Hà Nội, 1996); Ngữ pháp tiếng Chăm của Bùi Khánh Thế (TP. Hồ Chí Minh, 1996); Lễ hội Rija Nagar của người Chăm của Ngô Văn Doanh (Hà Nội, 1998)…
Về giảng dạy, giáo trình Dân tộc học Đông Dương của L.M.Bonitacy (Hà Nội, 1919) được sử dụng ở trường Đại học Hà Nội và Sài Gòn trước đây có dành 3 trang nói về dân tộc Chăm. Tại trường Đại học Văn khoa Sài Gòn và các trường Đại học khác ở phía Nam trước 1975 cũng vẫn chưa có giáo trình chuyên đề nghiên cứu về người Chăm mà chỉ có những giờ dạy sơ lược về người Chăm trong giáo trình Nhân chủng học. Từ sau 1975, một số trường đại học ở Việt Nam mới bắt đầu quan tâm đến việc biên soạn giáo trình liên quan đến vấn đề kinh tế, văn hóa, xã hội, tôn giáo, tín ngưỡng của người Chăm. Hiện nay, trong chương trình đào tạo ngành Dân tộc học ở các trường đại học như Trường ĐH Khoa học Xã hội và Nhân văn TPHCM, Trường ĐH Khoa học Xã hội và Nhân văn Hà Nội, Trường ĐH Huế, Trường ĐH Đà Lạt… đều có giảng dạy một số chuyên đề liên quan đến văn hóa Chăm và văn minh Champa. Trong thời gian gần đây, có khá nhiều sinh viên và nghiên cứu sinh chọn đề tài liên quan đến vấn đề Chăm và Champa để bảo vệ luận án đại học và sau đại học.
Những luận án cử nhân đã được bảo vệ như: Bước đầu tìm hiểu về nhà cửa của đồng bào Chăm ở vùng Phan Rang – Thuận Hải của Thành Phần (1979); Một số đặc trưng văn hóa dân tộc của Trần Ngọc Khánh (1981); Quan hệ văn hóa Việt – Chàm của Võ Công Nguyện (1981); Bước đầu so sánh hai phương ngữ Chăm Phan Rang và Châu Đốc của Phú Văn Hẳn (1987); Giới thiệu người Chăm cư trú tại thành phố Hồ Chí Minh của Nguyễn Đệ (1990); Lịch người Chăm ở Thuận Hải của Trương Văn Món (1991); Tục cải táng của người Chăm Bàlamôn ở xã Phước Hậu (Ninh Phước – Ninh Thuận) của Trượng Tính (1995); Bước đầu tìm hiểu tình hình kinh tế – xã hội của người Chăm ở thành phố Hồ Chí Minh (1998).

Những luận án thạc sĩ có thể kể đến như: Ảnh hưởng của tôn giáo trong văn hóa vật chất ở nhóm Chăm Islam Nam Bộ của Nguyễn Đệ (1994); Đặc điểm cơ bản của Hồi giáo Chăm trong cộng đồng Hồi giáo thành phố Hồ Chí Minh của Nguyễn Đình Khương (1996).
Về luận án tiến sĩ bảo vệ trong nước có: Về cơ cấu tiếng Chàm của Bùi Khánh Thế (1981); Văn hóa vật chất của các dân tộc ở Đồng bằng Sông Cửu Long của Phan Thị Yến Tuyết (1992); Tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam của Phan Văn Dốp (1993); Điêu khắc đá Champa của Phạm Hữu Mý(1995); Nghề thủ công cổ truyền của Việt Nam của Võ Công Nguyện (1996); Gia đình và hôn nhân của người Chăm ở Việt Nam của Bá Trung Phụ (1996).
Bảo vệ tại nước ngoài có các luận án tiến sĩ: Việt Nam và Champa, sự phát triển lịch sử của mối tương quan giữa hai nền văn minh của Phan Lạc Tuyên (Ba Lan, 1974); Sử liệu Hoàng gia của xứ Panduranga của Po Dharma (Paris, 1978); Nhà cửa của người Chăm ở Việt Nam của Thành Phần (Leningrad, 1989).
Về Trung tâm Nghiên cứu Chăm cho đến nay chưa có trung tâm nào hoạt động mạnh. Ngoài những cơ sở đã có ở Pháp từ trước, ở nước ngoài đã lập thêm Trung tâm Nghiên cứu xã hội – văn hóa Champa ở Đan Mạch, Trung tâm Quốc tế về Champa ở Hoa Kỳ và một số cơ sở nghiên cứu về văn hóa Chăm ở Indonesia, Malaysia, Nhật Bản cũng đã được ra đời. Riêng ở Việt Nam, Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm đã hình thành từ trước năm 1975 và vẫn còn tiếp tục hoạt động nghiên cứu cho đến nay.

CHƯƠNG II: TỔNG QUAN VỀ NGƯỜI CHĂM VÀ CHAMPA
1. Khái niệm về tộc người Chăm và Champa
Các nguồn tư liệu liên quan đến tộc người Chăm và vương quốc Champa chủ yếu tập trung trên các văn bản ghi chép của các sử gia Trung Quốc và Việt Nam cùng với các văn khắc trên đá hoặc bia ký và các văn bản cổ viết tay trên giấy và lá buông của người Chăm lưu giữ trong gia đình của họ. Ngoài ra, các nguồn tư liệu từ dân tộc học, khảo cổ học, ngôn ngữ học cũng góp phần không nhỏ trong việc nghiên cứu về tộc người Chăm, vương quốc Champa nói riêng và văn hóa Chăm nói chung. Tuy nhiên, trong quá trình khai thác các nguồn tư liệu trên, cho thấy khi nói đến cư dân Champa thường ghi chép là “Urang Campa” chưa bao giờ thấy ghi là “Urang Cam” có nghĩa là người Chăm mà chúng ta thường gọi như hiện nay. “Urang” là người, công dân. “Campa” là nhà nước hay quốc gia Champa. Urang Campa có nghĩa là “người Champa” hay công dân hoặc cư dân Champa. Trong các sử sách Trung Quốc và Việt Nam cũng thường ghi chép là Chiêm Thành hay Chiêm Thành Vương. Điều này chứng minh rằng, “người Chăm” là thuật ngữ mới xuất hiện muộn sau này.
Chính vì lý do trên, khi nói đến tộc người Chăm là nói đến cộng đồng người Chăm hiện nay đang sinh sống tại Việt Nam và khi nói đến Champa là nói đến một quốc gia đã từng tồn tại ở khu vực miền Trung ngày nay. Hay nói cách khác, người Chăm hay tộc người Chăm là cư dân của nhà nước Champa trước đây, ngày nay là công dân của nước Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam, một trong 54 dân tộc ở Việt Nam.
2. Quốc hiệu Champa
Từ công trình nghiên cứu về Champa đầu tiên cho đến tận ngày nay, cóở Việt Namrất nhiều cách viết về tên gọi của Champa. Trước tiên phải phải nhắc đến các thương nhân thường hay ghé qua các thương cảng Champa như Marco Polo, Odoric de Pordenone hay các thương gia Ấn độ, Ảrập, Trung Hoa, Mã Lai, Nhật Bản v… v…. Sau đó, có thể kể đến các nhà nghiên cứu tiên phong của người Pháp như Aymonier, Cabaton, Bergaigne, Parmantier, Finot, Lafont, Po Dharma… Và sau cùng là những nhà nghiên cứu Việt Nam.
Vì vậy, có thể liệt kê một số cách viết về Champa như sau:
• “Cyamba” theo cách viết của Marco Polo
• “Campe” theo cách viết Odoric de Pordenone
• “Tchampa” theo cách viết Aymonier
• “Campa” theo cách viết Bergaigne
• “Champa” theo cách viết Finot
• “Campâ”, “Campà”, “Campa” theo cách viết Lafont, Po Dharma
• “Canf” theo cách viết Ảrập
• “Lâm ấp”, “Hoàn vương”, “Chiêm thành” theo cách viết của người Trung Hoa
• “Chiêm thành vương”, “Vương quốc Chiêm thành”, “Champa”, “Chămpa” theo cách viết của Việt Nam
Ngày nay, các nhà nghiên cứu trên thế giới đã thống nhất chọn cách viết là “Campa”. Riêng ở Việt Nam, chưa thông nhất cách viết nên mỗi nhà nghiên cứu tự chọn theo cách riêng của mình.
3. Ý nghĩa của danh xưng Champa
Theo Phạn ngữ, quốc gia Champa được gọi là Nagara Campa. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, Champa là tên của một loài hoa màu trắng nhụy vàng thường mọc nhiều ở khu vực khô hạn như miền Trung Việt Nam. Loài hoa này có tên khoa học là Michelis Champacca L. (tiếng Việt gọi là hoa sứ hay hoa đại)
Vào thế kỷ V – VI, lãnh thổ Champa bao gồm cả miền nam nước Lào nên ở đây đặt tên là Champa Sak. Chứng tích để lại cho đến tận ngày nay là đền tháp Vat Phu. Chính urang Champa là người xây dựng đền tháp Vat Phu ở Lào. Sau đó, bị đế quốc Khmer xâm chiếm và sau này thuộc về nước Lào.
4. Tên gọi Champa được ghi chép qua các văn tự khác nhau
+ Tên gọi Champa theo cách viết của văn tự Chăm sanskrit
• Thuật ngữ Champa xuất hiện đầu tiên trong bi ký tìm thấy ở Mỹ Sơn là vào năm 629 SCN với tên gọi là Cambhe (Cambhevarman/Chiêm vương)
• Đến năm 658 SCN người ta tìm thấy thêm tên gọi Champa trên bi ký ở Mỹ Sơn ghi là Campa puraparamacvara (Campapuraparamacvara/ Chiêm Thành)
+ Tên gọi Champa theo cách viết của văn tự Chăm akhar rik, akhar thrah có thể tìm thầy trên các văn bản viết tay đang lưu giữ trong các gia đình người Chăm hiện nay.
+ Tên gọi Champa theo cách viết của Hán tự

CHƯƠNG III: SƠ LƯỢT VỀ LỊCH SỬ VƯƠNG QUỐC CHAMPA
Căn cứ trên các bia ký Champa, tư liệu thư tịch cổ Champa, tư liệu Trung Quốc và Việt Nam, cũng như những bài ký sự của các du khách từ các nước Âu Châu và Ả Rập cho biết từ thế kỷ thứ 2 SCN đã có sự hiện diện một quốc gia ở miền trung Việt Nam lấy quốc hiệu là Champa.
1. Thời kỳ lập quốc (192 – 757)
Theo sử liệu thư tịch Trung Quốc cho biết, vào cuối thế kỷ thứ 2 (năm 192 SCN) có một số bộ tộc sống trong vùng Je-nan (khu vực của Huế hiện nay) đã đứng lên chống lại sự đô hộ của Trung Hoa lập nên một nhà nước độc lập lầy Quốc hiệu là Lin-yi. Biên giới phía Bắc của Lin-yi (Lâm Ấp) giáp núi Hoành Sơn (Quảng Bình).
Lin-Yi là tên gọi của nhà nước Champa được các sử gia Trung Hoa sử dụng để gọi quốc gia Champa trong thời kỳ lập quốc Theo nguồn tài liệu lịch sử Trung Hoa, có một phần đất phía nam Trung Hoa gọi là Rina (quận Nhật Nam). Mặc dù, dưới sự quản lý của Nhà nước Trung Hoa, nhưng người Hoa sinh sống nơi đây rất ít, đa phần là cư dân bản địa.
Vào đầu thế kỷ sau công nguyên (SCN), tại nơi đây có một đơn vị hành chính gọi là Phủ Xianglin thuộc quận Nhật Nam. Người đứng đầu Phủ Xiang lin là người gốc Hoa. Đến cuối thế kỷ II SCN, một người địa phương gốc bản địa đứng lên lật đổ người cầm quyền Phủ Xianglin, lập một nhà nước riêng và tự xưng là quốc vương của một quốc gia độc lập vào 192 SCN.
Sau khi độc lập, quốc gia này vẫn chịu ảnh hưởng nền văn minh và văn hóa Trung Hoa, nhưng mãi đến những năm 220 – 230 SCN, trong sử sách Trung Hoa mới nhắc đến quốc gia mới độc lập này với tên gọi là Lin-Yi. Mặc dầu là một quốc gia mới độc lập, Lin-Yi đã sớm mở rộng mối quan hệ bang giao với nước láng giềng gọi là Phù Nam, một quốc gia đã sớm dành được độc lập ở phía Nam chịu ảnh hưởng nền văn minh và văn hóa Ấn Độ. Từ mối quan hệ này, Lin-Yi mới bắt đầu có sự ảnh hưởng văn minh và văn hóa Ấn Độ. Bắt đầu từ thế kỷ III SCN trở đi, các tên vua đều lấy họ Fan (Brahman Ấngiáo).
Trong thời kỳ này, người dân Champa đã biết dùng vật liệu bằng gạch để xây cất nhà cửa và áp dụng đám thiêu cho những người đã qua đời. Trong triều đình, nhất là từ cuối thế kỷ thứ VI đến đầu thế kỷ thứ V, thần Siva đã giữ một tư thế quan trọng trong các lễ nghi tôn giáo của họ. Nhờ hoạt động truyền bá tôn giáo đã tạo điều kiện phát triển ngôn ngữ Champa và văn tự Champa. Cho đến nay, ngày càng phát hiện nhiều văn bia khắc bằng chữ Sankrit có nhiều giá trị lịch sử phân bố dọc vùng miền Trung Việt Nam ngày nay.
2. Thời kỳ phát triển (758 – 859)
Từ khi hình một quốc gia mới ở phía Nam Trung Hoa, trong tài liệu lịch sử Trung Hoa luôn xuất hiện tên gọi Lin-Yi để chỉ quốc gia này. Nhưng từ sau năm 757 SCN, tên gọi Lin-Yi hầu như biến mất, không còn thấy nhắc lại trong các tài liệu lịch sử Trung Hoa sau này nữa, mà thay vào đó là tên gọi Hwan Wang (Hoàn Vương). Nhưng chỉ hơn một thể kỷ sau, Hoàn Vương không còn tìm thấy trong các sử liệu của Trung Hoa. Điều này trùng hợp với thời gian dời đô về phía Nam Champa thuộc vương quốc Kauthara và Panduranga. Trung tâm chính trị không còn ở phía Bắc. Khi vương triều chuyển về tay thị tộc CAU ở phía Nam, kinh đô được dời vào xứ Kauthara. Những chứng tích còn lại như nhóm tháp Po Ina Nagar là được xây dựng để thờ nữ thần của Vương quốc. Trong thời gian đó, urang Campa đã xây dựng thêm các tháp A2, C7, F3. Những đền tháp này hiện nay còn lưu giữ ở Mỹ Sơn và được bảo tồn chu đáo.
3. Thời kỳ hưng thịnh (860 – 1471)
Qua các bia ký được biết, tên quốc hiệu Champa lần đầu tiên phát hiện vào năm 658 trên một bia đá bằng Sanskrit tìm thấy ở miền trung Việt Nam và tấm bia ở Kampuchea vào năm 668.
Trong sử liệu của Trung Quốc cũng nhắc đến danh xưng Tchang-tch’eng (tiếng Việt gọi là Chiêm-Thành) vào năm 809. Tchang-tch’eng hay Chiêm-Thành là danh từ phiên âm từ Phạn ngữ Campapura “thành phố Champa”.
Cũng trong thời kỳ này, một số bia đá tìm thấy ở khu vực Nha Trang đã chứng minh là vương quốc Champa nắm quyền cai trị ở miền nam và đặt biên giới chính trị của mình không xa cho mấy với khu vực Brei Nogor (Sài Gòn) của vương quốc Kampuchea. Lãnh thổ của quốc gia Champa bao gồm vùng đồng bằng duyên hải và vùng Tây nguyên miền trung Việt Nam. Quốc gia Champa là quốc gia đa tộc người có tiếng nói thuộc hệ ngôn ngữ Nam Đảo – Malayo-Polynésien (như dân tộc Jarai, Rađê, Churu, Raglai, Hroi, v.v.) và hệ ngôn ngữ Austroasiatique – Mon – Khmer (dân tộc Bahnar, Sédang, Stieng, Maa, v.v.).
Vào năm 1283, quân Mông Cổ tràn xuống xâm chiếm Champa. Trước đoàn quân hùng mạnh của Mông Cổ, vua Champa quyết định rút quân lên vùng Tây nguyên để ẩn náu. Theo ông Marco Polo, một nhà du hành Âu Châu, vua Champa chịu bỏ trống toàn bộ lãnh thổ đồng bằng cho quân Mông Cổ chiếm đóng. Trong suốt hai năm chờ đợi không giao chiến, vì thiếu lương thực, quân Mông Cổ tự rút lui ra khỏi Champa.
4. Thời kỳ suy yếu (1471)
Sau cuộc thu hồi lại đất đai Amaravati bị mất, từ năm 1445 chiến tranh giữa hai nước Campa và Đại Việt bùng nổ dẫn tới sự thất thủ thành Ðồ Bàn vào năm 1471. Sau khi đã làm chủ tình hình ở Vijaya, vua Lê Thánh Tông quyết phong vương cho Bố Trì Trì cai trị vương quốc Kauthara (Nha Trang và Phú Yên và Panduranga (Ninh Thuận, Bình Thuận, Biên Hòa). Sau vua Lê Thánh Tông từ trần (1497), Ðại Việt lại rơi vào cuộc nội chiến Trịnh – Nguyễn. Theo biên niên sử của vương quốc Panduranga, sau khi vua Bố Trì Trì băng hà, các vị vua kế vị gồm có các vị vua như sau: Po Kabih (1494-1530), Po Karutdrak (1530-1536), Po Maha Sarak (1536-1541), Po Kunarai (1541-1553), Po At (1553-1579). Thời kỳ này, biên giới Champa thu hẹp ở ranh giới đèo Cù Mông, chỉ còn hai vùng lãnh thổ của hai vương quốc Kauthara và Panduranga.
Vào cuối thế kỷ XVI (1594), vua Campa gởi một đoàn quân sang giúp vua Johor, một tiểu vương quốc ở miền nam bán đảo Mã Lai, để chống lại thực dân Bồ Ðào Nha ở Malaka.
Vào thế kỷ XVII, vua Champa Po Nit (1603 -1613) mở cuộc khởi nghĩa đánh chiếm vùng Amaravati (Quảng Nam) để thu hồi lại phần đất bị mất nhưng bất thành. Nhân sự kiện này, nhà Nguyễn mở rộng lãnh thổ đến khu vực Phú Yên và biến đổi lãnh thổ này thành Dinh Trấn Biên và đưa hơn ba chục ngàn tù binh của nhà Trịnh sang khu vực này để phát hoang khai triển kinh tế. Năm 1653, chúa Nguyễn mở rộng lãnh thổ đến Khánh Hòa và đổi tên vùng Kauthara thành Dinh Thái Khang và Diên Khánh. Năm 1692, vua Champa Po Saut tìm cách thu hồi lại vùng thánh địa Kauthara (Khánh Hòa) nhưng không thành công. Sau cuộc thất bại của Po Saut, nhà Nguyễn mở rộng lãnh thổ chiếm giữ vùng đất Panduranga và đổi tên thành Trấn Thuận Thành. Năm 1693, nhà Nguyễn xóa bỏ Trấn Thuận Thành và thành lập Phủ Bình Thuận. Sau đó, giao quyền quản trị phủ này cho Po Saktiraydaputih, người em của vua Po Saut.
Năm 1832, Lê Văn Duyệt từ trần. Minh Mệnh xóa bỏ quyền tự trị của Panduranga-Campa và chia lại đất đai này thành hai huyện An Phước và Hòa Ða trực thuộc tỉnh Bình Thuận ngày nay.

CHƯƠNG IV: ĐIỀU KIỆN ĐỊA LÝ VÀ PHÂN BỐ DÂN CƯ
1. Địa lý môi sinh khu vực sinh tụ của cư dân Chăm
1.1. Vị trí địa lý
Nhà nước Champa hình thành từ rất sớm. Phía bắc giáp với Đại Việt, phía nam giáp với Phù Nam, phía tây giáp với Lào và mặt đông tiếp giáp với bờ biển trải dài từ Bắc xuống Nam.
1.2. Khí hậu
Vùng đất Champa thuộc khí hậu cận xích đạo. Gió Bắc thổi mạnh vào mùa Đông tạo nên khí hậu cuối năm se lạnh, nhưng vào mùa hè thì nhiệt độ tăng lên cao và gió khá mạnh. Do bị dãy núi phía tây giáp với Lào bị dãy núi Trường Sơn chắn ngang nên hằng năm thường có gió Lào tạo nên khí hậu khô hanh. Điều này tạo cho khí hậu Champa chỉ có 2 mùa: mùa khô và mùa mưa.
1.3. Địa hình
Địa hình chia thành 3 vùng rõ rệt. Vùng núi ở phía Tây có nhiều bình nguyên và các dãy núi cao hiểm trở tạo nhiều độ dốc khiến các sông ngòi độ dòng chảy rất xiết. Nối tiếp là vùng trung du có nhiều rừng cây mọc rậm rạp cung cấp nhiều sản vật rất quí giá. Kế theo là những đồng bằng hẹp trải dài từ Bắc xuống Nam và được chia cắt bởi các rặng chân núi chạy từ phía Tây đâm thẳng ra biển Đông tạo thành những khu vực đồng bằng phì nhiêu thuận lợi cho viêc trồng lúa nước. Tiếp giáp với các vùng đồng bàng về phía Đông là nhưng bờ biển tạo thành những vùng vịnh sâu vào đất liền thuận lợi cho việc hình thành các cảng thị, phát triển thương mại và giao lưu với các nước.
1.4. Sông ngòi, đất đai:
Chính núi đá ăn sâu ra biển cho nên vùng đất Champa có nhiều sông, suối, ao hồ. Sông ở đây thường là ngắn và dốc tạo nên những đồng bằng phù sa ven biển. Ngoài những cánh đồng phù phù `sa còn có những cồn cát lớn kéo dài từ 2-3 km, có nơi 5-6 km.
1.5. Thuỷ văn:
Lượng mưa thay đổi theo vùng. Từ vùng Kauthara trở ra Indrapura có lượng mưa trên 1350mm/năm trở lên. Nhưng từ Kauthara đi vào phía Nam Champa thì lượng mưa lại giảm nhiều, thậm chí hạ xuống 700mm/năm, nhất là tại vùng Panrang thuộc Panduranga lượng mưa trung bình thấp hơn 694 mm/năm, có nơi chỉ có 430mm/năm. Có thể nói đây là vùng có thời tiết khắc nghiệt nhất cả nước. Chính vì vậy, người dân Champa đã sáng tạo nên công trình thuỷ lợi hàng thế kỷ cho đến tận ngày nay vẫn còn công dụng.
1.6. Lâm khoáng sản:
Với 3 phần 4 diện tích là rừng núi, có nhiều lâm sản quý như trầm hương, quế, trắc, gụ, lim và động vật quý như ngà voi, tê giác, da báo … Ngoài ra, đất nước Champa cũng là nơi nổi tiếng với nhiều vàng, bạc, đồng. Đây là thế mạnh đã được cư dân Champa khai thác từ khá sớm.
2. Phân bố dân cư và dân số
2.1. Địa bàn cư trú xưa của cư dân vương quốc Chămpa
Vùng đất cư trú xưa của người Chăm trước đây phjaan bố ở các vùng đồng bằng Indrapura (Bình Trị Thiên), đồng bằng Amaravati (Quảng Nam – Quảng Ngãi), đồng bằng Vijaya (Bình Định – Phú Yên), đồng bằng Kuthara (Khánh Hoà), đồng bằng Panduranga (Ninh Bình Thuận – Đồng Nai).
2.2. Địa bàn cư trú ngày nay của người Chăm ngày nay
Ngày nay, địa bàn cư trú người Champa thu hẹp còn lại ở các vùng bán sơn địa Trung Trung Bộ (Bình Định, Phú Yên), vùng đồng bằng duyên hải Nam Trung Bộ (Ninh Thuận, Bình Thuận, Đồng Nai) và các tỉnh miền Tây và Đông Nam Bộ: An Giang, Tây Ninh, Thành Phố Hồ Chí Minh và rãi rác ở một số tỉnh khác.
2.3. Dân số
Người Chăm[2] là một trong 53 dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Đây là cư dân bản địa thuộc loại hình nhân chủng Indonesien[3]. Tiếng nói của họ gần gủi với tiếng các dân tộc Raglai, Churu, Jarai và Ê-đê, thuộc nhóm ngôn ngữ Mã lai – Đa đảo (Malayo – Polynesian), hệ ngôn ngữ Nam Đảo – Austranesian[4].
Do trãi qua nhiều biến cố trong lịch sử, đã làm cho địa bàn cư trú của tộc người Chăm bị xáo trộn, phân bố phân tán cách biệt nhau về điều kiện địa lý và môi trường xã hội, chia tách thành nhiều nhóm cộng đồng tộc người mang tính đặc thù cho từng khu vực địa phương khác nhau, không còn đồng nhất như trước đây. Đặc biệt là tín ngưỡng tôn giáo, hầu như có khuynh hướng biến đổi theo xu thế địa phương hóa. Điều này đã dẫn đến sự phân hóa thành ba vùng địa phương khác nhau: vùng Trung Trung Bộ (cộng đồng địa phương người Chăm Hroi ở Phú Yên và Bình Định); vùng Nam Trung Bộ (cộng đồng địa phương người Chăm Klak[5] ở Ninh Thuận và Bình Thuận); vùng Tây Nam Bộ (cộng đồng địa phương người Chăm Biruw ở An Giang, Tây Ninh và Tp. Hồ Chí Minh)[6].
Theo Tổng điều tra dân số vào ngày 1/4/2009, tổng dân số người Chăm ở Việt Nam vào năm 2009 có khoảng 161.729 người, phân phố ở các khu vực thuộc các tỉnh thành như sau: ở Ninh Thuận có khoảng 67.274 người; Bình Thuận, 34.690 người; Phú Yên, 19.945 người; An Giang, 14.209 người; Thành phố Hồ Chí Minh, 7.819 người; Bình Định, 5.336 người; Đồng Nai, 3.887 người; Tây Ninh, 3.250 người; Bình Dương, 837 người; Gia Lai, 659 người; Bình Phước, 568 người; Lâm Đồng, 473 người; Kiên Giang, 400 người; Dak Lak, Khánh Hòa, 290 người; 271 người; Long An, 218 người; Bà Rịa – Vũng Tàu, 198 người; Cần Thơ, 173 người; Trà Vinh, 163 người; Sóc Trăng người, 106; Cà Mau, 106 người; Vĩnh Long, 91 người; Đồng Tháp, 90 người; các tỉnh khác 542 người. Các tỉnh khác, 676 người.

CHƯƠNG V: HOẠT ĐỘNG KINH TẾ
Vương quốc Chămpa nằm trải dài trên mảnh đất thuộc ven biển miền Trung nước ta trước đây, từ Quảng Bình cho đến Bình Thuận. Nhắc đến Chămpa người ta thường nghĩ ngay đến một đất nước với những công trình kiến trúc hết sức tuyệt đẹp – những công trình đã làm phong phú thêm cho nền văn hoá Chămpa.
Thế nhưng, bên cạnh những thành tựu lớn về văn hoá đó thì ta thấy rằng vương quốc Chămpa còn là một đất nước có nền kinh tế phát triển khá độc đáo. Những điểm độc đáo này của nền kinh tế Chămpa chính là do xuất phát từ điều kiện tự nhiên khá đặc biệt của đất nước này.
Tìm hiểu về kinh tế Chăm, ta sẽ thấy đó là một đất nước có nền kinh tế phát triển khá toàn diện.
1. Thương nghiệp – ngoại thương
Vương quốc Chămpa nằm trong khu vực Đông Nam Á nên đã mang đầy đủ các đặc điểm của khu vực Đông Nam Á. Được bao bọc bởi bán đảo Malacca, quần đảo Inđônêsia và quần đảo Philippin, chính vì vậy mà khu vực này được mệnh danh là Địa Trung Hải ở phương Đông.
Vương quốc Chămpa với các loại lâm thổ sản, thuỷ hải sản quý hiếm: trầm hương, quế, ngà voi, sừng tê giác. Những tài nguyên quý hiếm cộng với những thuận lợi về đường biển đã khiến cho Chămpa trở nên có một lực hấp dẫn lớn đối với tàu buôn nước ngoài.
Theo tài liệu của Trung Quốc thì Chămpa lấy việc trao đổi buôn bán làm nghề chính. Họ đem nguồn tài nguyên phong phú của mình như: trầm hương, quế, ngà voi, sừng tê giác… để đổi lấy những vật dụng thiếu như: gấm vóc, đá quý…
Do vị trí địa lý thuận lợi, nhất là những lợi thế về đường biển nên việc giao thương bằng đường biển rất phát triển. Đồng thời với giao thương bằng đường biển, nghề đóng tàu cũng có cơ hội phát triển.
Quá trình giao lưu buôn bán giữa Chămpa và các nước diễn ra rất sớm và có thể coi đây là cửa ngõ của sự tiếp nhận các luồng văn hoá từ Âu tới Á du nhập sang. Đặc biệt, vương quốc Chămpa đã chịu ảnh hưởng rất lớn của văn minh Hồi giáo và Ấn Độ.
Với lợi thế về đường biển cộng với tài nguyên thiên nhiên phong phú, Chămpa đã có những hải cảng và đây là cửa ngõ trao đổi mua bán, chính vì vậy mà vương quốc Chămpa đã phát triển rất nhanh.
Tuy rằng ngoại thương phát triển ở các giai đoạn với những mức độ khác nhau, nhưng nó đã đóng một vai trò quan trọng trong quá trình phát triển chung của vương quốc Chămpa.
2. Hoạt động ngư nghiệp
Lãnh thổ vương quốc Chămpa nằm dọc theo bờ biển miền Trung Việt Nam, đã nổi tiếng với nhiều sản vật. Đây là nơi “bốn mùa ấm áp không sương tuyết”, “cây cỏ mùa đông tươi tốt”… cho nên có điều kiện thuận lợi cho ngư nghiệp phát triển. Di chỉ cồn sò điệp Bàu Dũ (Quảng Nam – Đà Nẵng) đã chứng minh cho hoạt động ngư nghiệp này.
Người Chăm giỏi đi biển, đánh cá, ngoài đánh cá họ còn bắt các loại thuỷ sản như: điệp, ngao, ốc, cá… với số lượng lớn đến mức hình thành cồn sò điệp. Thuỷ sản quý là đồi mồi, bối… cũng được cũng được đưa tặng vua chúa Trung Quốc.
Người Chăm không phải là cư dân biển thuần tuý cũng không sống bằng nghề cướp biển. Buôn bán giữ một vai trò khá quan trọng trong nền kinh tế Chămpa. Việc trao đổi hàng hoá dẫn đến xuất hiện các thương cảng trên suốt dọc bờ biển miền Trung nước ta, tạo điều kiện để trang bị các thiết bị cho tàu thuyền đánh bắt cá, thúc đẩy ngư nghiệp phát triển.
3. Canh tác nông nghiệp lúa nước
Người Chăm có một nền văn minh nông nghiệp lúa nước ổn định, lâu dài và những kinh nghiệm dân gian có giá trị được tích luỹ qua nhiều thời đại.
3.1. Tập quán canh tác:
Người Chăm biết trồng lúa từ rất sớm, khoảng đầu công nguyên với hai loại ruộng: ruộng một vụ và ruộng hai vụ.
Đối với ruộng một vụ, mùa gieo cấy diễn ra trong tháng 6 và 7 âm lịch, mùa gặt vào tháng chạp ta.
Đối với ruộng hai vụ: vụ thứ nhất gieo cấy vào tháng tư và gặt vào tháng tám âm lịch, vụ thứ hai gieo cấy vào tháng chín và gặt vào tháng giêng âm lịch.
Mùa làm ruộng của người Chăm căn cứ vào thiên văn và nông lịch. Khi sao tua rua xuất hiện và sao thần nông bắt đầu ngồi thẳng dậy về phía bắc là bắt đầu mùa mưa nên vào việc cày bừa – lúc đó là vào khoảng tháng 2, tháng 3 lịch Chăm tuỳ theo từng năm. Vì người Chăm tin rằng khi những sao này “nở ra” thì rất nóng, có thể làm chết cây trồng nên phải đợi những sao này nở xong, tức mùa mưa có nước vào nương rạch, đồng ruộng thì mới bắt tay vào canh tác.
* Giống lúa:
Giống lúa của người Chăm rất phong phú và đa dạng. Một nông dân Chăm có thể kể ra được hàng chục loại giống lúa mà địa phương của ông đã và đang sử dụng.
Trải qua một quá trình sử dụng, đồng bào Chăm đã có những kinh nghiệm chọn giống sao cho thích hợp với từng loại ruộng ở từng địa phương.
* Kỹ thuật canh tác:
Về cơ bản kỹ thuật canh tác của người Việt và người Chăm giống nhau vì người Chăm và người Việt sống gần nhau lâu đời. Lại có chung một nền nông nghiệp lúa nước nên nông cụ sản xuất và phương thức canh tác về cơ bản không có gì khác biệt.
* Nông cụ:
Người Chăm và người Việt đều sử dụng cái hái, dùng trâu bò để cày bừa và dùng trục (công cụ cày bừa của người Chăm theo kiểu Mãlai). Khi làm đất cũng trải qua các bước: cày, bừa, trục và trang. Người Chăm cũng sử dụng kỹ thuật cày ải và phơi ải “Pakrâ ka hamu siam palao bilau klak luai” (muốn cho lúa tốt thì phải bỏ ải).
* Gieo mạ:
Kĩ thuật gieo mạ của người Chăm cũng giống người Việt nhưng có điều khác là người Chăm gieo mạ ở ruộng thuỷ điền là gieo dày ở xung quanh và gieo thưa ở giữa, khi mạ lớn thì người ta nhổ bớt đi để cấy ở ruộng khác còn ở ruộng giữa thì họ giữ lại.
Tập quán canh tác lúa nước của người Chăm là phải kể đến các tập tục kiêng kỵ và lễ nghi trong nông nghiệp. Người Chăm cho rằng có những ngày thuận lợi cho việc gieo trồng và có những ngày xấu không thuận lợi cho việc canh tác nên họ kiêng cữ ngày mồng một và ngày cuối tháng. Trong những ngày kiêng cữ ấy người Chăm thường nghĩ việc, không ra đồng làm rẫy, không gieo mạ và cày bừa…
Họ phân ra loại ruộng kiêng cữ gọi là ruộng độc hay ruộng ma quỷ (hamu tabung). Họ không dám canh tác trên những mảnh ruộng này vì sợ bệnh hoạn hoặc chết chóc xảy ra cho người và trâu bò.
Ngoài ra còn có ruộng cày trộm (hamu kalaik), ruộng này thường của nhà giàu; và ruộng cầu khấn (hamu kamruai) – là loại ruộng trước khi canh tác phải mời thầy làm lễ cúng Po Awluah.
Tóm lại, nông nghiệp lúa nước của người Chăm là một nền nông nghiệp đã tồn tại từ lâu đời và khá phát triển với trình độ cao.
Người Chăm tuy đã biết cày ải từ lâu nhưng mang chưa khai thác hết ưu điểm của nó, dù vậy trong những năm gần đây việc cày ải đã được tổ chức chặt chẽ và hàng năm diện tích cày ải càng lúc càng cao hơn năm trước.
Việc phòng trừ sâu bệnh cũng được coi là việc quan trọng và được chú ý, đặc biệt ở đây là vùng nóng và ẩm nên mùa vụ nào cũng có rầy, sâu phát sinh, đặc biệt là sâu đục thân, sâu cuốn lá, sâu đốm lá…
Để nhằm cung cấp tốt sức kéo cho nông nghiệp thì công tác thú y, tiêm phòng bệnh dịch cho trâu bò cũng đã phổ biến với người Chăm. Tuy rằng còn có một số nơi đồng bào chưa thực hiện tốt và có năm bệnh dịch đã xảy ra.
Nhìn chung, tình hình sản xuất lúa ở các nơi trong vùng người Chăm đều có những tiến bộ đáng kể. Đó là kết quả của những đổi mới về nhiều mặt trong sản xuất nông nghiệp.
Điều này chứng tỏ rằng người Chăm đã có một nền nông nghiệp khá vững chắc, mặc dù điều kiện tự nhiên không mấy thuận lợi.
4. Loại hình chăn nuôi
Căn cứ vào đặc điểm tự nhiên cũng như vào sự phát triển của nhà nước Champa cổ thì ta có thể khẳng định rằng chăn nuôi cũng đã khá phát triển ở đây.
Nghề chăn nuôi và giữ voi giữ một vị trí quan trọng trong nền chăn nuôi của Chămpa. Voi được nuôi thành từng đàn để lấy sức vận chuyển hàng hoá, lấy ngà bán, và đặc biệt là đã hình thành một đội tượng binh rất thiện chiến. Ngày nay đây vẫn là vùng giữ kỷ lục về nuôi và thuần dưỡng voi của cả nước.
Bên cạnh đó, nghề nuôi trâu, bò cũng khá phát triển, đặc biệt là bò. Sách “Thuỷ kinh chú” đã ghi rõ: ở kinh đô Trà Kiệu “dùng phân bò trát tường vách màu xanh” chứng tỏ lúc này đã phát triển nghề nuôi bò. Ngoài ra trâu còn được dùng để hiến tế thần linh.
Ngựa lúc này cũng được chăn nuôi rất rộng rãi từ gia đình cá nhân, vua, quan. Ngựa được huấn luyện thuần thục để chuyển vận, giao lưu khắp mọi miền đất nước Champa. Ngựa còn là những lính trận trong nhiều cuộc chiến với địch quân.
Trong các phương tiện di chuyển thời xưa, có lẽ ngựa là con vật di chuyển nhanh nhất, nên ngành chăn nuôi ny phát triển khá mạnh. Dê được chăn nuôi hàng đàn để hiến tế, bán cho lái buôn người An Độ. Tài liệu cũ cho biết rằng gia cầm, gia súc: gà, vịt, heo…mỗi nhà đều nuôi để ăn thịt và cúng kiến.
5. Khai thác lâm nghiệp
Thiên thiên đã hình thành nên cho người Chăm những nét riêng về địa lý, phía đông giáp biển; phía Nam và phía Bắc là đồng bằng; phíaTây là nam Trường Sơn , chính điều này đã tạo ra một sự phát triển kinh tế phong phú. Bên cạnh các nghề biển, chăn nuôi, thủ công thì ở đây lâm nghiệp cũng phát triển.
Trường Sơn mênh mông với rừng rậm rạp có độ che phủ cao, chủ yếu là rừng nhiệt đới cho nên cây cối phát triển quanh năm với nhiều loại gỗ quý như: sến, táu, mun, gụ, đồi mồi…Ngoài ra có các loại cây hương liệu như trầm hương và thuốc…
Động vật cũng phong phú với nhiều loại thú quý như: voi, tê giác, sao mai…
Ngoài nguồn thực vật phong phú thì rừng ở đây còn là nơi chứa các loại khoáng sản nằm dưới lòng đất như sắt, rubi, mã não, vàng..
Người Chăm đã sớm nhận ra được sự ưu đãi mà thiên nhiên dành cho họ và đã có những hoạt động khai thác kinh tế dựa theo nguồn tài nguyên phong phú này như: săn bắn, hái lượm hay khai thác các loại lâm thổ sản quý hiếm.
Bên cạnh có lợi ích trong kinh tế thì với vị trí địa lý hiểm trở, núi rừng ở đây được xem là vị trí then chốt mà các thủ lĩnh quân sự thấy được
6. Ngành nghề thủ công
6.1. Nghề gốm:
Cho đến nay nghề làm đồ gốm của người Chăm chỉ còn hoạt động tại hai làng thuộc hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, là nghề “mẹ truyền con nối”.
Kỹ thuật chế tác gốm của người Chăm tuy còn khá đơn giản – được làm bằng tay với công cụ phụ trợ và cách đi xoay người chung quanh nhưng với trình độ tay nghề thuần thục điêu luyện của các nghệ nhân đã làm cho những cáinồi, cái chảo, cái trả… trở nên xinh xắn, có kích cỡ như nhau.
Các đồ gốm được chế tác hiện nay gồm các sản phẩm: nồi, trách, lu, chảo, trả, khuôn bánh… tất cả đều làm bằng đất sét pha cát mịn do bàn tay duyên dáng của người phụ nữ Chăm làm ra, với kiểu dáng, hoa văn rất phong phú, đa dạng.
Hoa văn trang trí của người Chăm có nhiều loại nhưng phổ biến là loại hoa văn khắc vạch đã khắc sẵn ở cả hai mặt.
Nghề gốm của người Chăm ở Việt Nam có từ lâu đời, được bắt nguồn từ nền văn hoá sa Huỳnh cách ngày nay 1500 đến 2500 năm, đặc biệt vào thế kỷ VI – VII SCN. Cho đến nay đã xuất hiện nhiều đồ gốm phong phú về kiểu dáng thể hiện trên các tháp cổ những hoa văn rất độc đáo và điêu luyện trên khắp các tỉnh miền Trung.
Qua nghiên cứu nghề gốm của người Chăm cho chúng ta thấy một số đặc điểm sinh hoạt kinh tế văn hoá truyền thống của người Chăm khá phong phú, đa dạng và độc đáo.
Sản phẩm gốm của người Chăm đã đáp ứng được nhu cầu tiêu dùng và thị hiếu không chỉ ở cộng đồng người Chăm mà còn mà còn được trao đổi rộng rãi với nhiều vùng và nhiều nơi của các dân tộc khác trong và ngoài nước. Trên cơ sở đó chúng ta phải ra sức gìn giữ và phát huy nét đẹp cổ truyền củanghề gốm Chăm – một bản sắc văn hoá của dân tộc Việt Nam
6.2. Nghề dệt:
Người Chăm có truyền thống trồng bông, kéo sợi và dệt vải lâu đời. Nghề thủ công truyền thống này đã phát triển cực thịnh dưới thời các vương triều Chămpa cổ và đã hình thành nhiều trung tâm dệt vải nổi tiếng phục vụ riêng cho các vua chúa.
Vào đầu thế kỷ XX, nghề dệt vải của người Chăm vẫn còn phổ biến ở vùng Ninh Thuận, và hầu hết phụ nữ Chăm đều biết đến việc kéo sợi, dệt vải.
Trong thời gian gần đây, địa bàn phân bố nghề dệt vải của người Chăm đã thu hẹp lại rất nhiều, chỉ còn một số làng Chăm ít ỏi như: Mỹ Nghiệp, Chung Mỹ, Văn Lâm… vẫn còn cố gắng duy trì nghề dệt, nhưng chỉ bó hẹp trong một số gia đình.
Về nguyên liệu cho ngành dệt: Người Chăm chủ yếu sử dụng các loại chỉ sợi được kéo từ bông của cây bông để dệt vải.
Kỹ thuật dệt nổi bật là kỹ thuật bắt bông, thể hiện các mô tuýp trang trí trên vải cho phù hợp với từng tầng lớp người trong xã hội
Trên khung dệt ban: người thợ đã tạo ra các loại vải có khổ từ 40 – 100 cm và chiều dài khoảng 200cm.
Trên khung dệt dalah: họ đã tạo ra các loại thổ cẩm với nhiều màu sắc sặc sỡ và mô tuýp hoa văn trang trí độc đáo, hẹp nhưng chiều dài có thể tới 100m.
Ban và Dalah là những sản phẩm dệt tiêu biểu nhất dược người thợ lấy tên của chúng đặt tên cho hai khung dệt cổ truyền của họ.
6.3. Các nghề thủ công khác
Ngoài nghề gốm và nghề dệt là hai nghề thụ công chính, người Chăm còn đẩy mạnh việc chế tác công cụ, vũ khí bằng sắt, đóng thuyền, luyện kim… để đáp ứng nhu cầu sản xuất. Do nhu cầu sản xuất và nhu cầu chiến tranh cần nhiều vũ khí cho nên nghề rèn sắt rất phát triển ở Chămpa. Nghề đóng thuyền của người Chăm cũng đã phát triển từ rất sớm, từ nhu cầu đánh cá và dùng cho thuỷ quân.
Tóm lại, hoạt động sản xuất của nhiều nghề thủ công dưới thời vương quốc Chămpa đã đạt tới quy mô toàn dân, thu hút đông đảo nguồn nhân lực của cộng đồng. Thủ công nghiệp được chuyên môn hoá sản xuất theo từng ngành nghề cụ thể nhất định. Đội ngũ thợ thủ công trở thành lực lượng lao động đông đảo, có tính chuyên nghiệp cao tại mỗi làng nghề, mỗi công trường thủ công.
Căn cứ trên nhiều tài liệu ghi lại, cũng như những chứng tích văn hoá khác nhau, ta có thể khẳng định nền kinh tế Champa tương đối ổn định và phát triển.
Nông nghiệp Chăm có truyền thống lâu đời, có những cơ sở về thiên văn, nông lịch, thời vụ, đồng thời kỹ thuật canh tác đã đạt được những bước tiến bộ quan trọng, đặc biệt là trong lĩnh vực thuỷ lợi. Điều này chứng tỏ không phải người Chăm không phải là một dân tộc chỉ thạo nghề đi biển, đánh cá, mà chămpa còn có một nền nông nghiệp khá vững chắc.
Người Chăm còn có thị trường buôn bán khá phát đạt, đặc biệt là xuất khẩu các mặt hàng lâm sản. Các nghề chăn nuôi, khai thác lâm nghiệp, các ngàng thủ công cũng đã phát triển tương đối.
Như vậy có thễ khẳng định người Chăm đã có chung một nền văn hoá Đông Nam Á với các dân tộc anh em khác như: Việt, Khmer…trên bán đảo Đông Dương. Mặc dù có một số khác biệt về phong tục, lối sống nhưng nhìn chung lại có cùng một nền văn hoá bản địa.

CHƯƠNG VI: ĐẶC ĐIỂM ẨM THỰC
1. Nguồn cung cấp thực phẩm
Địa bàn cư trú người Chăm chủ yếu tập trung ở các đồng bằng nhỏ hẹp nằm kẹp giữa các dãy núi phía Tây và bờ biển duyên hải phía Đông. Để thích ứng với môi trường khí hậu khắc nghiệt này, người Chăm đã biết khai thác thủy lợi dẫn thủy nhập điền tạo nên một hệ thống tưới tiêu cho cánh đồng lúa Chiêm nổi tiếng một thời và cũng đã từng cung cấp giống lúa cho các nước lân cận. Vào mùa mưa, những vùng đất cao nằm ngoài hệ thống thủy lợi, họ khai thác trồng tỉa các hoa màu vào mùa mưa để cung cấp nguồn lương thực bổ sung như bắp, đậu ván, đậu xanh, đậu đỏ, đậu đen, mè v..v…
Trong khuôn viên cư trú của gia đình, họ thiết lập một mãnh vườn nhỏ phía sau nhà để trồng một số loại rau cung cấp rau tươi cho bữa ăn gia đình và nuôi một số gia súc thả rông như gà, vịt v..v… Ở ngoài làng, bố trí chuồng trâu, bò, dê, cừu. Vào các buổi sáng, dân làng đồng loạt mở các cửa chuồng gia súc để vào rừng tìm kiếm thức ăn. Đến buổi chiều, sau khi kết thúc các công việc đồng án, dân làng đến kiểm ra các đàn gia súc trở về chuồng. Đây là nguồn thức ăn quan trọng cung cấp cho các ngày lễ và thiết đãi khách.
Mặc dù, mỗi gia đình đều có chăn nuôi ít nhiều các đàn gia súc như trâu, bò, dê, cừu, heo, gà, vịt … nhưng rất hiếm thấy gia đình người Chăm dùng trong bữa ăn hàng ngày. Trong ngày thường họ chủ yếu chế biến thức ăn từ các loại cá biển và cá nước ngọt. Như chúng ta đều biết, người Chăm là một dân tộc thông thạo nghề biển ……
Do đó, các món ăn liên quan đến biển thường phong phú và đa dạng. Đặc biệt là các loại mắm như mắm …… và các loại cá khô như …..dùng như một loại thức ăn để dự phòng trong những ngày biển động.
2. Món ăn Chăm
Từ sau thế kỷ thứ X, theo cuộc Nam tiến của Đại Việt, cư dân Việt di dân về hướng Nam ngày càng đông đã tạo nên một cuộc cộng cư với cư dân Chăm ở lại trong ngôi làng (chủ yếu phụ nữ và trẻ con). Sự hòa huyết giữa đàn ông Việt mới đến và đàn bà Chăm không thể rời bỏ ngôi làng của mình sau cuộc chiến là việc khó có thể tránh khỏi. Sau một thời gian dài, tiếng nói, phong tục tập quán ảnh hưởng từ người người mẹ phai nhạt dần và chỉ còn để lại những dấu ấn mang sắc thái Chăm trong cộng đồng cư dân miền Trung ngày nay, trong đó, ẩm thực là một trong những trường hợp điển hình.
2.1. Món chấm
2.1.1. Mathin (mắm)
Trước nhất, khi nói đến ẩm thực Chăm, mắm là món ăn không thể thiếu trong các bữa cơm hàng ngày cũng như trong các ngày lễ của họ. Cũng giống như các cư dân miền Trung và đặc biệt là người Huế, để tạo cho sự phong phú cho các bữa ăn, người Chăm chế biến mắm thành nhiều loại khác nhau. Trong số đó có thể kể các loại mắm vẫn còn được sử dụng như aia mathin (nước mắm), mathin angâc (mắm nêm), mathin drei ikan kun (mắm cá mòi), mathin rataong (mắm cá lòng-tong), mathin ikan kuak (mắm cá rô), mathin ikan gihrei (mắm cá thu), main hatung ikan ya (mắm ruột cá ngừ), mathin jum (mắm ruốc), mathin la-ek (mắm chưng cách thủy).
2.1.2. Sara (muối)
Muối (Sara) là tài nguyên giàu có đối với cư dân biển, được sử dụng để bảo quản thực phẩm và chế biến thức ăn. Muối còn được sử dụng trong lễ nghi tôn giáo, tẩy chữa một số bệnh thông thường và sạch căn phòng. Trước khi thực hiện nghi thức dùng các món ăn trong các nghi lễ, các giới chức sắc (như acar, pasaih, gru urang, maduen …) phải cắn một hạt muối[7]. Đối với một sô bệnh thông thường liên quan đến đường ruột có thể dùng muối hạt lâu năm để giúp giảm nhẹ cơn đau. Người Chăm còn có tập quán rắc muối hạt trên than lửa để tẩy sạch căn phòng của bà mẹ mới sanh con.
Người Chăm cũng thường muối ớt để làm món chấm thay nước mắm. Có hai loại muối, muối hầm và muối hạt. Muối hầm chủ yếu dùng cho người sau khi sanh đẻ. Còn muối hầm giã với trái ớt gọi là Sara amraik dùng để chấm với các thịt nướng, cá nướng hay thịt luộc, cá luộc. Mỗi gia đình người Chăm luôn có sẵn một hủ dựng muối hạt. Trong hủ muối có hai phần, phần trên cùng là muối mới, phần dưới đáy là muối lâu năm. Muối mới dùng làm muối ớt, muối lâu năm dùng để chữa trị đau bụng, ngoài ra còn có công dụng để trị sỏi thận khi dùng với lá cây phun gaghua (lá cây dúi). Ngoài ra, còn có Sara ritak laow (ritak có nghĩa là đậu; laow có nghĩa là người Hoa, Trung Quốc) là muối đậu phộng dùng với xôi nếp và Sara lingâ là muối mè dùng trong ngày lễ xã chay của tháng Ramawan (Ramadan). Đây là bữa cơm cuối cùng của tháng nhịn chay trong sang magik (chùa/thánh đường). Món ăn chỉ gồm có cơm trắng, trứng luộc và muối mè.
2.2. Món phơi khô
2.2.1. Ikan thu (Cá phơi khô)
Ikan thu hay còn gọi Rik thu (Cá khô) là một loại thức ăn dự trữ để dùng vào mùa mưa hoặc những lúc biển động không có cá tươi. Ngoài ra, cá khô còn được sử dụng cho những người vào rừng đốn củi, hái rau hoặc dùng cho những ngày bận rộn đồng án không chuẩn bị kịp thức ăn. Các loại cá khô được người Chăm ưa thích nhất là Ikan thu brâng (khô cá hồng), Ikan thu kalik gang (khô cá liệt), Ikan hnai (cá đuối) v…v…
2.2.2. Rilao thu (thịt phơi khô)
Loại thịt phơi khô được ưa tích nhất của người Chăm là Rilaow kubao thu (thịt trâu phơi khô), Rilaow lionaow thu (thịt bò phơi khô). Để có thể dùng lâu hơn, thơm hơn và ngon hơn, người Chăm dùng muối hạt lâu năm ướp thịt với sả và phơi khô nhiều nắng. Ngoài ra, còn có một loại món phơi khô là Rik jah thu (thịt dông phơi khô), được xem là đặc sản món ăn Chăm, ngày nay trở thành món đặc sản ở trong một số nhà hàng. Đặc biệt hơn là món thịt thỏ phơi khô. Cách chế biến khá đặc biệt, khi giăng bẫy bắt được thỏ rừng, họ để nguyên con, lột da và dùng máu của chính con thỏ thoa đều khắp thân mình và phơi khô. Tuyệt đối không dùng nước để rửa. Khi cần dùng có thể nướng hoặc nấu canh.
2.3. Món nướng
Món nướng là một trong những món chính của người Chăm. Ngoài các món khô nướng như Rilaow kubao thu am (khô nướng thịt trâu), Rilaow limaow thu am (khô nướng thịt bò), Rik jah am (khô nướng thịt dông) Ikan thu brâng am (khô nướng cá hồng), Ikan thu kalik gang am (khô nướng cá liệt), Ikan hnai thu am (khô cá đuối nướng), còn có món cá tươi nướng như Ikan kan am (cá trê nướng), Ikan Gahrei am (Cá thu nướng), Ikan kun (cá mòi nướng) … Trước khi nướng, tẩm cá còn tươi với nước mắm cùng với tỏi và hành tím được dã nhỏ ra nước bằng cối. Các loại món thịt tươi nướng trên than hồng cũng được xem là những món ngon dùng để thiết đãi khách quí như thịt trâu, thịt bò, thịt gà, thịt thỏ, thịt dông và các loại thịt thú rừng. Trâu còn dùng cúng các lễ đặc biệt như Kubao ma-ih (trâu nướng thui nguyên con và muối ớt) cúng Po Klaong girai, một vị vua có công xây dụng công trình thủy lợi mang lại nguồn nước tưới tiêu cho các cánh đồng ở miền Trung. Công trạng của ngài được ghi chép trên bia đá tìm thấy ở một số nơi thuộc khu vực miền Trung với tên gọi Paramesvara.
2.4. Món luộc
Trong bữa ăn hàng ngày rất ít dùng thịt động vật. Các loại động vật như trâu, dê, heo, gà là vật dùng để hiến tế các vị thần linh. Tùy theo nghi lễ lớn hay nhỏ, có thể dùng trâu, dê, heo hoặc gà làm vật lễ. Nếu như là đám tang hoặc các lễ lớn thì dùng trâu cúng tế. Gà dùng cúng các lễ nhỏ. Riêng dê dùng cúng Po Awluah (thượng đế), còn heo dùng để cúng các Po Yang (thần linh). Loại động vật nhỏ như gà thường luộc và để cúng nguyên con cùng với đầy đủ các bộ lòng đầu, cánh, chân, tim, gan, mật và mề. Đặc biệt là thịt trâu luộc và dê luộc không tẩm gia vị, sau khi cúng thường chấm với mắm nêm có mùi vị rất ngon. Trứng gà luộc là vật lễ không thể thiếu đối với bất kỳ các lễ cúng các thần linh Po Yang, nhưng ngược lại cấm tuyệt đối không dùng để cúng Po Awluah (thánh Allah).
2.5. Rau sống
Người Chăm ít ăn rau luộc nhưng lại ưa chuộng rau sống. Rau sống của người Chăm rất phong phú và nhiều chủng loại. Không chỉ dùng rau tự trồng ở trong vườn nhà mà còn hái thêm các loại rau rừng hoặc các lá cây non. Nhất là trong các thời kỳ rừng chưa bị tàn phá, trong các bữa ăn của người Chăm không thể thiếu các loại rau sống.
2.6. Món canh
Do sinh sống ở vùng đất hầu như nóng, nắng, gió quanh năm, mùa mưa ngắn ngủi nên không dùng các món ăn chiên, xào chế biến qua dầu mở như các cư dân ở phương Bắc. Thay vào đó, là các món nướng, luộc và đặc biệt là các món canh như Aia habai (canh rau), Aia matham (canh chua), Aia manut (nước lèo) v..v…
Đối canh rau gồm có các loại canh chính thường dung hiên nay như Aia habai njam glai (canh rau thập cẩm)[8], Aia habai njam mbat (canh rau mống bát), Aia habai njam nyet (canh rau nhớt), Aia habai njam hrum (canh rau dền), Aia habai njam malang (canh rau mồng tơi), Aia habai niam phik (canh rau đắng), Aia habai baoh paya (canh khổ qua/mướp đắng), Aia habai baoh traong (canh cà), Aia habai baoh rahaong (canh đu đủ), Aia habai baoh pluai (canh bí), Aia habai rabung (canh măng), Aia habai njam ragaok (canh rau mồng tơi), Aia habai njam labua (canh thịt trâu lá môn), Aia matham ikan (canh chua cá lá me); Canh chua có Aia matham ajah (canh chua dông lá me), Aia matham jamaok patei (canh chua cá đồng bắp chuối), Aia matham hamia (canh chua cá khế), Aia matham hala dang (canh chua gà lá giang), Aia matham baoh njuw (canh chua cá trê da đá); Nước lèo có Aia manut (nước lèo thịt dê), Aia ranang (nước lèo thịt gà) v…v…
2.7. Món bánh
Bên cạnh nghề biển, nghề nông canh tác ruộng lúa, nương rẫy cũng là nghề chính của người Chăm, do đó, các vật liệu chế biến thường không ngoài các sản phẩm từ cung cấp từ sản xuất nông nghiệp. Các loại bánh truyền thống của người Chăm đa phần khá giống với các loại bánh của người Việt miền Trung.
Có thể nói, người Chăm là một trong các dân tộc thực hiện các lễ nghi cúng bái nhiều nhất trong năm. Dó đó, vào những ngày thường rất ít khi làm bánh, chủ yếu họ làm bánh để sử dụng trong các ngày lễ. Có lẽ đây là cơ hội tạo điều kiện cho họ còn bảo lưu các loại bánh truyền thống. Nếu so sánh với các loại bánh ở miền Trung, chúng ta sẽ có nhiều điểm rất gần gủi nhau như Tapei paknung mbaik, Tapei paknung binah yau, Tapei dalik, Tapei saip, Tapei kamang, Tapei halek, Tapei kang, Tapei cam, Tapei ritak laow, Kadaor, Akun, Ginraong ya, Tapei papaoh, Sakaya v…v…
2.7.1. Tapei paknung (bánh nếp gói lá chuối)
Tapei paknung là loại bánh nếp gói bang lá chuối và được chưng cách thủy. Có hai loại: tapei paknung mbaik và tapei paknung binah yau.
Tapei paknung mbaik (bánh tét hình tròn) là một loại bánh tét hình trụ tròn tượng trưng cho linga. Cách gói bánh và nấu chưng cách thủy rất giống với người Việt.
Tapei paknung binah yau (bánh tét hình tròn) là một loại bánh tét được gói theo hình chữ nhật cặp đôi hai miếng lại với nhau tượng trưng như hình tượng yoni.
Cả hai loại tuy có hình dáng khác nhau nhưng cùng chung một chất liệu làm bằng gạo nếp, có trộn một ít đậu phụng hoặc đậu đen. Riêng bánh tét hình trụ, đôi khi có nhân làm bằng dừa hoặc đậu phụng, mè, được gĩa nhỏ. Bánh được gói bằng 3 lớp lá chuối rồi nấu khoảng 3-4 tiếng đồng hồ thì chín. Bánh tét là một trong những lễ vật quan trọng, không thể thiếu được trong mâm lễ cúng của người Chăm.
2.7.2. Tapei dalik (bánh ít)
Bánh ít Chăm không khác gì nhiều với bánh ít người Việt. Chất liệu chế biến chủ yếu được làm từ gạo nếp ngâm giã thành bột. Sau đó, dùng bột nếp nhồi với nước đường nấu để nguội. Để làm một cái bánh, trước tiên bóc một cục bột đã nhồi với đường, nhào nặn và dát mỏng để bọc một miếng nhân vừa đủ ở giũa rồi vo tròn lại. Kế tiếp, dùng lá chuối gói lại và xếp thành từng bánh trong một nồi chưng cách thủy. Nhân bánh thường được làm bằng đậu ván hay đậu xanh nấu chín giã nhuyễn hoặc bằng cơm dừa.
2.7.3. Tapei saip (bánh xèo)
Tapei saip là một loại bánh thường được dùng trong các dịp lễ cúng ông mà tổ tiên (éw muk akei) và trong lễ đám tang (ndam padhi). Tapei saip làm từ bột nếp xay nhuyễn trộn với đường và trứng gà hoặc trứng vịt nhồi chung với nhau tạo thành nước bột sệt có màu mỡ trứng gà. Dùng mâm nhôm hoặc gang đặt trên lò bếp than lửa hồng. Trước khi đổ bánh, thoa một lớp dầu ăn hoặc dầu dừa trên mâm, nơi định đổ bột nhằm để tránh khỏi bị dính vào mặt mâm. Sau đó, đổ bột trên lớp dầu đã thoa trên mâm và đợi cho đến khi bánh bốc mùi thơm ngã sang màu vàng, thì dùng dao làm bằng tre cậy lên, xếp thành ba. Cuối cùng bọc lại bằng lá chuối để hở hai đầu. Cách chế biến, nhìn chung, rất giống với bánh xèo người Việt.
2.7.4. Tapei kamang (bánh nổ)
Tapei kamang là loại bánh dùng cúng giổ ông bà tổ tiên. Trước những ngày tết cúng giổ ông bà tổ tiên, mỗi gia đình đều chuẩn bị nếp tốt cho vào chảo rang như rang phỏng. Rang như thế nào làm cho nếp càng nổ to, hạt càng lớn thì càng ngon và lợi bánh. Sau khi rang xong, sàng nhặt vỏ trấu, rồi xên đường với gừng già sắc mỏng, trộn đều với nhân nếp nổ. Sau đó, chuẩn bị khuôn gỗ, lau rữa sạch sẽ, bỏ hạt nổ vào khuôn gỗ, dùng vồ đóng mạnh và đều tay, tránh đừng để hạt nổ rơi ra ngoài. Cây bánh nổ đón xong, khi lấy ra thành hình vuông và dẹp. Tapei kamang (bánh nổ) có mùi vị thơm cay của gừng quyện với hương nếp tạo một mùi hương của bánh rất đặc biệt.
Cũng giống như người Chăm, đến ngày tết ở miền Trung, đặc biệt ở Quãng Ngãi, cả xóm làng đều vang lên tiếng đóng bánh nổ tạo nên không khí rộn ràng ngày vào tết cúng giỗ ông bà. Có lẽ ông bà người Chăm và ông bà của người Việt đã có sự gắn bó với nhau từ thời xa xưa, khi cư dân Việt di cư sinh sống trên vùng đất Chăm.
2.7.5. Tapei halek (bánh in)
Giống như Tapei kamang (bánh nổ), Tapei halek cũng được dùng trong dịp lễ cúng giổ ông bà tổ tiên của người Chăm mà người dân miền Trung gọi là bánh in. Tapei halek (bánh in) được làm bằng hạt gạo nếp xay mịn thành bột trộn với đường cát hoăc có thể trộn thêm với đậu xanh hoặc đậu ván cho vào khuôn hình tròn hay vuông ép mạnh vừa đủ dẻo và xốp tạo thành một viên bánh nhỏ gọi lại bằng giấy kiếng đủ màu sắc cho đẹp mắt. Đây là loại bánh không thể thiếu trong bàn thờ cúng gia tiên của người dân miền Trung nói chung, người Huế nói riêng.
2.7.6. Tapei coh (bánh cuốn)
Tapei coh được làm từ bột nếp. Trước tiên, xay gạo nếp thành bột, phơi nơi khô ráo, vừa đủ ẩm. Sau đó, vò thành bột mịn rời nhau và luôn giữ độ ẩm, dùng ray rắc bột thành một màng mỏng đều trên mâm đồng đặt trên lò than lửa hồng, trãi nhân mè ở giữa. Khi bánh chín tới, dùng dao làm bằng tre cuốn xếp tròn như bánh cuốn. Làm sao cho bánh vẫn giữ độ khô dòn là đạt yêu cầu.
2.7.7. Tapei kang (bánh xếp)
Tapei kang thường dùng để cúng trong sang magik (chùa/ thánh đường) nhằm cầu mong cho sức khỏe, làm ăn phát đạt, gia đình hạnh phúc. Bánh làm từ gạo nếp xay thành bột, không lỏng, không đặc, hơi sệt. Đặt mâm đồng trên than lửa hồng. Thoa dầu trên mâm đồng, đổ bột nếp lên trên và cho nhân dừa ở giữa. Khi chín vàng dùng dao tre gấp đôi bánh.
2.7.8. Sakaya (bánh sakaya)
Sakaya là loại bánh làm từ trứng gà, đậu phụng, mè, đường và gừng. Trước hết, đánh tan hỗn hợp đường và trứng với nhau, sau đó cho đậu phụng rang giã nhỏ và một ít gừng trộn đều với hỗn hợp đường và trứng, rồi đổ vào chén sứ, chưng cách thủy, khoảng 15 phút sau bánh phồng lên thành bánh sakaya. Đây là bánh quý nhất không thể thiếu trong mâm cúng của người Chăm như lễ cưới, lễ cúng tổ tiên trong ngày Katé và Ramâwan. Vì vậy, người Chăm có thành ngữ: tapei nung ala, sakaya angaok (bánh tét ở dưới, bánh sakaya ở trên). Vì là quý, nên ngày xưa bánh sakaya chỉ dùng để thết đãi người già, các vị chức sắc và vị khách quý.
2.7.9. Ginraong laya (bánh gừng)
Bánh ginraong laya là một loại bánh có hình dáng như “càng cua” hoặc “củ gừng” hay hinh “bông hoa nhiều cánh” được làm từ bột gạo nếp và trứng gà. Bột gạo nếp trộn đều với trứng gà, rồi nặn thành hình càng cua hay củ gừng. Sau đó, bỏ vào dầu chiên cho đến khi bánh chín vàng đều, vớt ra để nguội. Cuối cùng, phủ một lớp đường trên mặt bánh. Đây là loại bánh được người Chăm ưa chuộng dùng để cúng lễ và thết đãi khách trong dịp lễ, hội. Loại bánh này gần giống bánh thèo lèo của của người Việt.
3. Sự ảnh hưởng ẩm thực Chăm đối với ẩm thực Huế
Người Chăm có nền văn hóa, văn minh lâu đời, cho nên dân tộc này cũng đã có một nền ẩm thực phong phú và đa dạng. Người Chăm xưa sống gắn bó với biển, yếu tố địa lý và khí hậu ảnh hưởng rất nhiều đến đặc điểm ẩm thực của người Chăm. Dải đất duyên hải miền Trung với biển lớn, sông suối, rừng núi cung cấp cho người Chăm vô số hải sản, cá sông, thú rừng. Đặc điểm ẩm thực Chăm là ít mỡ, thay vào đó dùng nhiều loại rau củ; thích các món luộc, hấp, nướng, canh, kho, gỏi; ít chiên, xào. Đặc điểm nữa là thích các gia vị cay như ớt, hành, tỏi, gừng… và chua như lá giang, trái me, lá me non. Người Chăm hôm nay vẫn còn giữ được truyền thống ăn uống do ông bà xưa để lại. Chính điều đó làm nên sự khác biệt không ít với ẩm thực các dân tộc khác ở Việt Nam.
Văn hóa ẩm thực Huế là sự giao thoa văn hóa Việt – Chăm, cả những tác động của văn hóa ẩm thực phương Bắc, phương Nam qua quá trình di dân trong lịch sử. Tổ tiên của người Huế đã bắt chước cách ăn uống của người Chăm khi vào ở đất Thuận Quảng, tức Châu Ô, Châu Lý ngày xưa.
Ảnh hưởng từ văn hóa ẩm thực Chăm, người Huế thích ăn các món luộc, hấp, nướng, kho, canh mà ít khi ăn các món chiên, xào. Họ thường ăn cá nướng, thịt heo nướng, thịt bò nướng… với các gia vị như muối, mắm nêm và ăn chung với rau sống.
Người Huế thường ăn nhiều thứ rau sống khác nhau, có lẽ bắt chước theo tập tục người Champa. Ngay thứ canh tập tàng, họ cũng đã dùng hàng chục thứ rau khác nhau để nấu ra. Họ cũng có nhiều thứ rau luộc để chấm với nước chấm, mắm nêm.
Người Chăm sống ven biển nên khẩu vị thường cay và mặn. Thức ăn Huế thường có gia vị đậm và cay. Ăn cay đã trở thành khẩu vị của người Huế. Thức ăn được chế biến dù đã cay nhưng trên mỗi mâm cơm cũng vẫn không bao giờ thiếu mấy trái ớt sống. Vị mặn đậm đà do dùng muối, mắm, ruốc tạo nên. Khẩu vị của người Huế thích ăn mặn. Các món mắm Huế thường rất mặn nhưng họ lại thích ăn mắm với cơm trong các bữa cơm và đó là các món ăn thường xuyên của họ: mắm nêm, mắm thính, mắm cà pháo, mắm trứng…
Ta thấy ẩm thực Huế rất đa dạng các loại nước chấm. Là vùng đất sản sinh ra nhiều loại gia vị có thể điểm tên như: muối, ớt, tiêu, hành, tỏi, gừng, nghệ, riềng, đường, giấm, các loại mắm… nên người Chăm thường chế biến được rất nhiều loại nước chấm phù hợp với từng món ăn.
Người Huế đã học cách ăn và chế biến các đồ ăn đắng từ người Chăm chẳng hạn như trái mướp đắng và nấm tràm. Ngày nay họ vẫn coi đó là món khoái khẩu. Họ cũng thích dùng thứ lá cải đắng để ăn hổ lốn nhiều món khác nhau. Ngoài ăn cay và đắng, người Huế còn biết ăn chát. Cả ba khẩu vị này đều do ảnh hưởng từ người Chăm xưa kia mà có. Họ bắt chước người Chăm ăn trái vả và ăn chuối chát, trái bùng quân chát.
Trong các mâm lễ dâng cúng, người Chăm rất coi trọng sự hài hòa giữa các món ăn và cách sắp xếp chúng theo trật tự. Như việc dâng cúng trong nghi lễ thường có mâm ngọt, mâm nặn. Trong mâm mặn phải bảo đảm có lúa gạo, có thịt có cá, có cá sông có cá biển, có canh, có rau … và các món ăn được phân biệt đâu là âm đâu là dương (triết lý Tanaow – Binai của người Chăm) để sắp xếp đúng vị trí. Theo Hoàng Phủ Ngọc Tường thì “người Huế xưa nhìn đâu cũng thấy ngũ hành, nên sự cân bằng âm dương cần thiết cho sự điều hòa phủ tạng rất được coi trọng trong văn hóa ẩm thực Huế”[9].
Trong suốt chiều dài lịch sử gần nghìn năm, mối quan hệ Chăm – Việt ngày càng gắn bó với nhau đã tạo nên sự ảnh hưởng giao lưu qua lại lẫn nhau giữa hai dân tộc anh em. Cụ thể là sự ảnh hưởng văn hóa Chăm đối với người Huế nói riêng, cư dân Việt ở miền Trung nói chung. Sự giao thoa giữa hai nền văn hóa theo cách riêng của mỗi vùng đã tạo nên những nét đặc trưng riêng và bản sắc riêng của Huế. Từ áo dài màu tím, giọng nói âm trầm “ong – muk, ni – tê”, các giai điệu dân ca, tục lệ thờ cúng, kỷ thuật xây dựng nhà cửa, đóng các ghe thuyền, canh tác nông nghiệp cho đến phong cách ăn uống, mắm nêm, rau sống, canh tập tàng, cá nướng, ớt cay, hạt mè, dưa chuột, mít non v…v… là cả một quá trình sáng tạo theo phong cách riêng của Huế. Tuy nhiên, các công trình nghiên cứu khoa học về mối quan hệ giữa hai nền văn hóa Chăm – Việt vẫn còn quá ít ỏi. Để có nhiều hướng tiếp cận mới hơn, cần nên quan tâm nhiều hơn đến sự giao thoa văn hóa theo hướng nhìn đa chiều.

CHƯƠNG VII: TỔ CHỨC XÃ HỘI
Trong lịch sử phát triển của các dân tộc, hình thái tổ chức cộng cư truyền thống như làng, bản, mường, phum, sóc, buôn, palei… ngày nay được xem như là những tế bào xã hội của Việt Nam nói chung và đặc trưng văn hóa tộc người nói riêng. Đây là đơn vị cơ sở tổ chức xã hội chịu tác động khá nhiều yếu tố khác nhau như địa lý tự nhiên, hình thái sinh hoạt kinh tế, môi trường lịch sử – xã hội, đặc điểm sinh hoạt văn hóa và quan hệ giao lưu văn hóa giữa các dân tộc v…v…
Cho đến nay, loại hình thiết chế xã hội này vẫn còn đóng vai trò quan trọng trong đời sống kinh tế, xã hội và văn hóa của cộng đồng tộc người Chăm nói riêng và cộng đồng các dân tộc anh em ở Việt Nam nói chung.
1. Hình thái cư trú
Do bối cảnh lịch sử thường xuyên xảy ra nhiều sự biến đổi làm cho địa bàn khu vực cư trú bị phân bố khác biệt nhau về điều kiện địa lý và môi trường xã hội nên hình thái cư trú của toàn bộ cộng đồng tộc người Chăm ngày nay không được đồng nhất mà thường mang tính đặc thù riêng cho từng khu vực địa phương khác nhau. Căn cứ vào điều kiện địa lý môi trường xã hội, ta có thể tạm phân loại hình thái cư trú của cộng đồng tộc người Chăm ở Việt Nam hiện nay ra làm 3 loại hình chính:
• Hình thái cư trú ở vùng núi cao Trung Bộ
• Hình thái cư trú ở vùng đồng bằng miền Tây Nam Bộ
• Hình thái cư trú ở vùng đồng bằng duyên hải Nam Trung Bộ
Trong ba loại hình trên, loại hình cư trú ở đồng bằng duyên hải NamTrung Bộ là còn lưu giữ được nhiều đặc điểm truyền thống tộc người Chăm theo hình thức cộng cư như một loại hình công xã nông thôn. Còn hình thái cư trú trên vùng cao Trung Bộ, do dân số ít và sinh sống xa nhóm cộng đồng tộc người gốc nên chịu ảnh hưởng khá sâu đậm bởi các nhóm cộng đồng tộc người cư trú xung quanh. Ngược lại, đối với hình thái cư trú ở đồng bằng châu thổ miền Tây Nam Bộ thì lại chịu chi phối ảnh hưởng sâu đậm bởi tôn giáo Islam.
Cộng đồng tộc người Chăm là một dân tộc có truyền thống làm ruộng nước với trình độ kỹ thuật khá cao, nên họ đã cư trú tập trung thành từng làng gọi là Palei.
Palei là đơn vị cư trú nhỏ nhất, nó được coi như là một hình thức tàn dư của công xã nông thôn, đồng thời nó cũng được coi như là một đơn vị hành chính trùng hợp với đơn vị thôn, ấp…do đó, mỗi Palei Chăm thường mang hai tên gọi: Một tiếng gọi theo tiếng Chăm và một tiếng gọi theo tiếng Việt (tên gọi theo đơn vị hành chánh). Tên Palei (làng) gọi theo tiếng Việt có thể thay đổi theo từng thời kỳ lịch sử khác nhau, nhưng tên gọi Palei theo tiếng Chăm vẫn luôn lưu giữ lâu bền, ít khi thay đổi trong cộng đồng tộc người Chăm. Đối với họ, tên gọi làng theo ngôn ngữ dân tộc thường mang tính truyền thống, vừa mang tình cảm gần gũi thân thiết, vừa có ý nghĩa thiêng liêng cao quí. Đây là tiếng gọi truyền đời thể hiện tâm lý tình cảm dân tộc một cách sâu sắc. Còn tên gọi theo tiếng Việt phổ thông chủ yếu cho thuận tiện trong công việc hành chính nhiều hơn bằng tình cảm. Do đó, chúng ta cần quan tâm và trân trọng đúng mức đến khía cạnh tâm lý truyền thống của tộc người vốn được hàm chứa trong trên gọi là làng – Palei.
Là cư dân có truyền thống canh tác nông nghiệp ruộng nước và phát rẫy chờ mưa nên xung quanh Palei thường là những cánh đồng ruộng và rẫy hoa màu. Riêng đối với hình thái cư trú ở vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung, mặc dù đại đa số cư dân là nông dân, nhưng trong Palei rất ít trồng cây cối. Điều này làm cho Palei Chăm vốn thuộc vùng nắng gió khô hạn lại càng thêm nắng gắt và khô nóng hơn bởi gió Fehn (gió Lào). Đây là đặc điểm nổi bật đầu tiên và gây nhiều ấn tượng nhất đối với những ai mới bước chân lần đầu vào Palei Chăm ở vùng đồng bằng duyên hải Nam Trung Bộ.
Để lý giải điều này, đồng bào Chăm thường đưa ra nhiều lý do như trồng nhiều cây cối trong làng sẽ tạo điều kiện cho những kẻ bất lương (kẻ thù, kẻ trộm…) ẩn nấp dễ dàng thực hiện ý đồ xấu xa của chúng, cây cối che khuất ánh nắng mặt trời gây trở ngại cho việc phơi lúa, rễ cây sẽ làm nứt nhà cửa, những tàn lá cây tạo nơi trú ngụ của ma quỷ vào giữa ban trưa hay khi về đêm v.v… Ngày nay, cách lý giải không còn thích hợp với giới trẻ nữa, nhưng trên thực tế quan niệm này vẫn còn tồn tại và được sự ủng hộ của tầng lớp cao tuổi, nên đây vẫn còn là một cản trở không nhỏ đối với vấn đề phát triển môi trường cây xanh trong làng. Trong khi đó, ở vùng đồng bằng miền Tây Nam Bộ, cụ thể như người Chăm ở An Giang, trồng nhiều cây xanh nên vào trong các palei của họ thường có nhiều bóng mát hơn ở người Chăm vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung.
Theo tài liệu thư tịch cổ Chăm, Palei nên bố trí trên những triền đất cao thoai thoải. Nơi dựng Palei lý tưởng nhất theo quan niệm của người Chăm là:”Cek paraong, kraong birak; glaong gah pai, biér gah pur, aya nduec gah ésan”, tạm dịch: ”Núi phía Nam, sông phía Bắc, cao phía Tây, thấp phía Đông, nước chảy về hướng Đông Bắc”. Đồng bào Chăm còn quan niệm rằng, hướng Bắc là hướng của ma quỷ, hướng Đông là hướng của thần thánh và hướng Nam là hướng đi của trần gian, hướng Tây là hướng trở về với thế giới tổ tiên. Cho nên Palei thường bố trí cổng chính về phía Nam, cổng phụ về phía Bắc. Trên thực tế, điều này rất phù hợp với môi trường địa lý tự nhiên và hoàn cảnh lịch sử của cộng đồng tộc người Chăm.
Đối với hình thái cư trú ở vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung, cách bố trí nhà cửa trong Palei Chăm không phân bố theo từng nhà riêng lẽ mà sắp xếp theo từng cụm nhà theo từng khuôn viên riêng biệt. Mỗi làng có khoảng chừng 25 đến 150 khuôn viên, trong đó có khoảng từ 80 đến 500 căn hộ. Do đó, khi vào một Palei Chăm ở vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung, chúng ta thường thấy trước tiên là khung rào bằng cây khô hoặc gần đây bằng những bức tường xây bao bọc xung quanh khuôn viên cùng với ngôi nhà bên trong. Mỗi khuôn viên trong Palei Chăm đều là mỗi phần không gian sinh hoạt của các thành viên có cùng một huyết hệ tính theo dòng mẹ. Hay nói khác đi, khuôn viên của một cộng đồng tộc người Chăm là không gian tụ cư của đại gia đình mẫu hệ. Trong đó, bao gồm những gia đình nhỏ đã tách khỏi gia đình lớn được biểu hiện dưới hình thức tàn dư của nó.
Các khuôn viên bố trí nối tiếp nhau theo từng dãy theo hướng Bắc Nam. Khoảng cách giữa các dãy khuôn viên này với các dãy khuôn viên kia là những con đường cái xuyên suốt từ đầu làng đến cuối làng. Cách khoảng từ 2 đến 5 khuôn viên trong cùng một hàng dãy có mở thêm những đường hẻm nhỏ để thông với những con đường cái trong làng. Còn các cổng ngõ của khuôn thì viên đồng loạt mở theo hướng Tây Nam hoặc hướng Nam. Điều này cho thấy, cách sắp xếp khuôn viên trong Palei mang tính chất phòng thủ hơn là kinh tế.
Cũng giống như khuôn viên, những nhà cửa trong Palei cũng được quy định vị trí phân bố rất chặt chẽ theo một quy cách riêng. Tùy theo vị trí, kiến trúc và công dụng của mỗi lọai nhà mà có các tên gọi khác nhau như Sang Ye, Sang Mâyau, Sang Tong, Sang Gin, Sang Mbliéng, Sang Halam, v.v….Cho nên, khi hình thành khu cư trú mới người Chăm cần nên quan tâm đến điều này.
Trong mỗi Palei người Chăm thuộc khu vực đồng bằng duyên hải Nam Trung Bộ thường bố trí một đền thờ (Sang Po Yang) ở cuối làng và một nhà làng (Sang Palei) ở đầu làng. Riêng Palei của nhóm cộng đồng người Chăm theo hệ phái Awal (Bani) thì ở giữa Palei thường bố trí thêm một thánh đường (Sang Mâgik) hoặc hai thánh đường nếu có một bộ phận thành viên trong Palei tách ra theo đạo giáo Islam như ở Palei Pamblap Biruw (thôn Phước Nhơn), Palei Pamblap Klak (thôn An Nhơn), Palei Ram (thôn Văn Lâm).
Cách Palei không xa thường có nghĩa địa chung của làng. Cho nên, trong những cuộc di dời làng thường để lại dấu tích trước đây của Palei cũ. Trường hợp điển hình như Palei Pamblap Biruw (thôn Phước Nhơn), nơi hình thành Palei ban đầu là ở cạnh bờ biển Darak Rinaih, sau đó di dời vào ở khu vực Pamblap và cuối cùng tách thành một nửa bộ phận chuyển cư vào sâu hơn hình thành Palei Pamblap Biruw, thôn Phước Nhơn ngày nay. Hằng năm vào dịp lễ Ramâwan, dân làng Phước Nhơn thường tổ chức lễ viếng thăm những ngôi mộ ở các nghĩa địa trên. Đây là những ngày lễ tìm về cội nguồn rất đáng được trân trọng cần phát huy truyền thống tốt đẹp này. Hiện nay, những khu nghĩa địa này đang bị lấn chiếm bởi cư dân địa phương sinh sống ở bên cạnh.
Đối với hình thái cư trú ở vùng đồng bằng miền Tây Nam Bộ, Palei cũng được xem như tương đương với đơn vị thôn ấp. Palei là một khoảng không gian cư trú có thể bao gồm nhiều Puk như trường hợp Palei Phum Soài (xã Châu Phong, huyện Tân Phong, tỉnh An Giang). Do vùng đồng bằng miền Tây Nam Bộ thuộc khu vực địa hình thấp, có nhiều con sông lớn nên thường xuyên bị ngập vào mùa nước nổi, khoảng từ tháng 6 đến tháng 10 hàng năm. Vì vậy, để thích ứng với môi trường tự nhiên ở đây, người Chăm ở khu vực này chủ yếu xây dựng nhà ở theo loại hình nhà sàn[10]. Phần lớn nhà sàn của người Chăm thường được xây cất với qui mô cao, to và rộng rãi. Vị trí phân bố nhà ở dọc theo sông rạch và đường lộ.
Khác với cộng đồng người Chăm ở vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung, mỗi Palei chỉ có một Masjid (thánh đường). Trong trường hợp Palei có nhiều Puk thì mỗi Puk có thể có một Surao (tiểu thánh đường) để tạo điều kiện thuận lợi cho tín đồ làm lễ nguyện hàng ngày. Ngoài ra, xung quanh khu vực thánh đường có thể dùng làm nơi chôn cất như một nghĩa địa. Vì vậy, hầu như rất ít nghĩa địa bố trí xa khu vực thánh đường.
Còn đối với cộng đồng người Chăm cư trú ở Thành phố Hồ Chí Minh, do điều kiện môi trường sinh sống trong khu đô thị chật hẹp nên họ không thể phân bố cư trú theo hình thức palei như ở vùng nông thôn. Để thích ứng với môi trường đô thị, cộng đồng người Chăm ở đây tổ chức phân bố cư trú theo hình thức Jam’ah. Mỗi jam’ah là một tổ chức cộng tôn giáo bao gồm những người cùng sinh hoạt chung trong một masjid hay surao. Vì vậy, jam’ah là một hình thức đơn vị cư trú mang đậm tính chất tôn giáo, không có giới hạn bởi hàng rào cụ thể hoặc qui định bởi ranh giới hành chánh của chính quyền địa phương[11].
Đặc điểm cư trú của cộng đồng người Chăm ở Thành phố Hồ Chí Minh là cư trú tập trung theo từng nhóm gia đình vốn có quan hệ gần gũi huyết thống, họ hàng thân thích hay cùng quê nhà với nhau. Ví dụ như phần lớn cộng đồng người Chăm ở Quận Phú Nhuận là những người Chăm có gốc quê ở Châu Giang.
Như vừa trình bày ở trên, Palei là đơn vị cư trú, đồng thời là đơn vị kinh tế, văn hóa xã hội, tôn giáo, tín ngưỡng mang tính tự quản, cho nên, trong mỗi Palei thường tồn tại cùng một lúc nhiều tổ chức sinh hoạt khác nhau.
Hiện nay, trong Palei Chăm ở vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung thường gồm có 5 tổ chức chính song song tồn tại: Tổ chức hành chính, tổ chức dòng họ, tổ chức hội đồng bô lão, tổ chức tôn giáo và tổ chức tín ngưỡng dân gian.
2. Tổ chức hành chính
Palei Chăm là đơn vị nhỏ nhất của hệ thống tổ chức hành chính Nhà nước. Đứng đầu Palei Chăm là Trưởng thôn và Phó thôn. Song song với tổ chức trên là tổ chức an ninh trật tự gồm Truởng công an thôn và Đội du kích thôn. Ngoài ra, còn có tổ chức Đoàn, Hội,.. như Đoàn Thanh Niên Cộng Sản Việt Nam, Hội Bảo Thọ, Hội Phụ Nữ, Hội Khuyến Nông, v…v..
Vai trò của các vị lãnh đạo chính quyền này hầu như thay thế hoàn toàn vai trò và chức năng của Po Palei (Trưởng làng) trước đây. Nhiệm vụ chính của họ là thực hiện chỉ thị chính sách của chính quyền Nhà nước đối với dân chúng. Tổ chức quản lý tài sản chung của thôn ấp. Bảo vệ trật tự an ninh trong thôn xóm. Tổ chức lãnh đạo về việc phát triển kinh tế của nhân dân, bảo vệ quyền lợi và nghĩa vụ của người dân trong một nước.
Ngoài nhiệm vụ chính trên, họ còn tham gia vào việc cải tổ và bảo vệ phong tục tập quán. Một số nghi lễ hoặc lễ hội chính của dân tộc cũng được họ tạo điều kiện thuận lợi để tổ chức thành công tốt đẹp. Họ là người đứng ra huy động dân chúng đóng góp tài chính để thực hiện và tiến hành những lễ hội lớn mang tính chất toàn thôn ấp. Do đó, địa vị của họ thường được tôn trọng và mỗi khi có tổ chức những lễ nghi dù nhỏ hay lớn, mang tính chất gia đình hay dòng họ đều được trân trọng mời đến dự như một thành viên danh dự.
3. Tổ chức dòng họ
Trong mỗi Palei thường có nhiều dòng họ. Mỗi dòng họ có một Aciét Atau và một Aciét Patra (hay Aciét Praok) của tộc họ. Trong dòng họ bầu ra một Trưởng tộc họ đại diện cho dòng họ của mình. Để tạo điều kiện cho tổ chức của dòng họ được hoạt động tốt, thường mỗi thành viên trong dòng họ phải đóng góp một số tiền theo qui định từng thời kỳ hàng năm. Số tiền này góp lại thành quỹ chung của họ.
Hàng năm, mỗi dòng họ phải tổ chức các lễ Rija, như Rija Hrei, Rija Giyep hoặc Rija Praong… nếu xét thấy có đủ khả năng kinh tế để tổ chức. Ngoài ra, còn tổ chức các nghi lễ dâng lễ vật lên các thần cũng như kiêng kỵ (Tan) một vài thể loại (Tabou) khác nhau tùy theo qui định của dòng họ.
Vai trò của vị đại diện cho dòng họ chủ yếu là giải quyết những vấn đề có liên quan đến nội bộ của các thành viên trong dòng họ của mình. Ngoài ra ông chủ họ là người đứng ra đại diện cho dòng họ và gia đình để tiếp xúc với các họ khác mỗi khi tiến hành các thủ tục của lễ cưới. Ong chủ họ còn là người có nhiệm vụ lo tổ chức các buổi hành lễ trong phạm vi dòng họ của mình.
Riêng đối với cộng đồng người Chăm ở vùng đồng bằng miền Tây Nam Bộ, do họ không còn quan tâm đến việc thờ cúng tổ tiên nên vai trò của dòng họ trong mối quan hệ xã hội ngày càng mờ nhạt dần.
4. Tổ chức hội đồng bô lão:
Ngoài tổ chức hành chánh chính quyền, dòng họ và tôn giáo, còn có tổ chức của Hội đồng bô lão. Các thành viên trong cộng đồng này là những người cao tuổi, có uy tín trong Palei và đặc biệt là người am hiểu nhiều về phong tục tập quán và đứng ra tổ chức Hội bảo thọ. Các thành viên trong hội bảo thọ bầu ra một hội trưởng để lãnh đạo chung và một người thư ký để giúp hội trưởng về mặt ghi chép và thủ tục giấy tờ.
Hội đồng bô lão có vai trò bảo vệ phong tục tập quán và đứng ra tổ chức các nghi lễ, lễ hội mang tính chất làng xã. Ví dụ như lễ hội Rija Nâgar, lễ hội Suk Yeng, lễ hội Katé, lễ hội cầu đảo Paralao Pasah cho dân làng v.v….
Hội đồng bô lão còn có vai trò giải quyết những trường hợp các thành viên trong làng vi phạm đến phong tục tập quán, thuần phong mỹ tục. Để tăng thêm hiệu quả giải quyết những vấn đề trên, Hội đồng bô lão thường kết hợp với chính quyền và dựa vào uy lực của chính quyền để tăng thêm quyền lực của mình mỗi khi muốn giải quyết những vấn đề gì liên quan đến phong tục tập quán.
5. Tổ chức tín ngưỡng dân gian
Trong Palei Chăm, ngoài hệ thống tổ chức tôn giáo, còn có một hệ thống tổ chức tín ngưỡng dân gian. Hệ thống tổ chức này chủ yếu để thực hiện những yêu cầu nghi lễ phục vụ cho các thần (Po Yang) như cúng bái, dâng lễ vật lên các thần để cầu an, cho nên, không đòi hỏi một cách chặt chẽ và nghiêm ngặt như hệ thống tổ chức tôn giáo. Mỗi Palei thường gồm có các vị thầy cúng Maduen, Muk Kajuw, Ong Ka-ing, Gru Kaleng v.v….Các vị này thường được kế tục theo cha truyền con nối .
6. Tổ chức tôn giáo
Mỗi dòng họ chọn ra một hoặc hai người (nếu dòng họ đông thành viên thì có hơn trên hai người) để đại diện dòng họ thực hiện công việc của tôn giáo. Các vị đại diện cho tôn giáo thuộc hệ phái Awal gọi là Acar và hệ phái Ahier gọi là Paséh. Mỗi hệ phái đều có hệ thống chức sắc theo thứ tự cấp bậc khác nhau. Nếu phân theo thứ tự cấp bậc từ thấp đến cao thì trong hệ thống tăng lữ Awal gồm có Acar, Mâdin, Katip, Imân và vị cao nhất là Po Gru. Còn hệ thống tăng lữ Ahiér gồm có Paséh Liah, Paséh Puah, Bac và vị cao nhất là Po Adhia.
Họ có nhiệm vụ hành lễ và thực hiện các yêu cầu lễ nghi tôn giáo đòi hỏi. Khi chấp thuận vào giới tăng lữ Acar hay Paséh, thì phải tuân theo các điều lệ trong giáo luật đã đưa ra. Nếu ai vi phạm vào giới cấm thì sẽ có hình phạt tùy theo trường hợp nặng nhẹ khác nhau… Các vị tăng lữ này chủ yếu lãnh đạo tôn giáo, điều hành công việc trong các buổi lễ và chỉ giải quyết những gì liên quan đến đạo giáo.
Còn đối với cộng đồng người Chăm ở đồng bằng miền Tây Nam Bộ, trung tâm sinh hoạt chính của Palei là masjid (thánh đường). Nơi đây không chỉ là nơi dùng để tiến hành các lễ nghi tôn giáo như lễ cầu nguyện hàng tuần vào ngày thứ sáu, lễ Ramadan hàng năm vào tháng 9 Hồi lịch v…v… mà còn dùng làm nơi sinh hoạt của cộng đồng.
Đứng đầu của mỗi Palei là Hakem (giáo cả), do dân chúng bầu lên. Hakem là người có uy tín nhất được bầu chọn từ trong hàng ngũ các bô lão hoặc những vị có kiến thức sâu rộng về giáo lý để có thể theo dõi việc hành đạo và giải quyết những vụ tranh chấp giữa dân chúng theo đúng giáo luật. Ngoài ra, còn có một chức vị nữa do Hakem chỉ định gọi là Naếp để trợ lý cho Hakem. Trong trường hợp một Palei có nhiều Puk thì cần phải có thêm một chức vị gọi là Ahly, do dân chúng bầu lên để quản lý surao (nhà nguyện hay tiểu thánh đường) và giải quyết những vấn đề liên quan trong nội bộ của Puk. Như vậy, bộ máy quản lý Palei của cộng đồng người Chăm ở đồng bằng miền Tây Nam Bộ gồm có: Một vị Hakem (người đứng đầu Palei), hai vị Naep (trợ lý giúp việc cho Hakem), các vị Ahly (người quản lý các Puk).
Cũng giống như cộng đồng người Chăm ở đồng bằng miền Tây Nam Bộ, masjid (thánh đường) vẫn là trung tâm sinh hoạt chính của cộng đồng người Chăm ở Thành phố Hồ Chí Minh. Nhưng do nơi cư trú phân bố phân tán rộng khắp ở các quận, huyện khác nhau nên khó có thể hình thành nơi cư trú tập trung theo hình thức Palei như ở nông thôn. Do đó, họ tổ chức nơi cư trú theo Jum’ah, thay vì tổ chức theo Palei, để phù hợp với môi trường đô thị. Đứng đầu của Ban lãnh đạo Jum’ah là một vị Hakem. ). Số lượng thành viên trong Ban lãnh đạo Hakem có thể nhiều hoặc ít tùy theo qui mô lớn nhỏ khác nhau của mỗi Jum’ah (trung bình khoảng từ 4 thành viên trở lên). Thông thường mỗi Ban lãnh đạo Jum’ah gồm có: 1 Hakem, 1 Naep, 1 Thư ký, 1 Thủ quỷ. Trước đây, Ban lãnh đạo này không có nhiệm kỳ rõ rệt. Nhưng gần đây, đã có qui định mỗi nhiệm kỳ của Ban lãnh đạo là 4 năm.
Chức năng và nhiệm vụ của từng thành viên trong Ban lãnh đạo Jum’ah được phân công rất rõ ràng. Hakem là người quản lý masjid và điều hành Jum’ah. Naep là người giúp việc cho Hakem, hoặc có thể đại diện Hakem giải quyết những vấn đề liên quan đến nội bộ của cộng đồng khi Hakem đi vắng. Thư ký lo việc ghi chép và sổ sách. Thủ quỷ lo việc chi, thu ngân quỷ trong các cuộc tổ chức nghi lễ và các công việc liên quan đến cộng đồng.
Tóm lại, Palei của người Chăm là một hình thái cư trú vừa mang tính cộng đồng xã hội, vừa mang tính cộng đồng tôn giáo tín ngưỡng. Trong sinh hoạt cộng đồng của Palei, các tổ chức tôn giáo, tổ chức tín ngưỡng, tổ chức phong tục tập quán, tổ chức xã hội và tổ chức chính quyền song song tồn tại cùng hoạt động liên kết với nhau. Mỗi tổ chức đều có cơ cấu, vai trò, địa vị, phạm vi và lãnh vực hoạt động riêng của mình. Nhưng các tổ chức này thường liên kết với nhau để cùng nhau giải quyết những vấn đề liên quan đến tôn giáo, tín ngưỡng và xã hội trong cộng đồng của Palei. Các vị lãnh đạo trong các tổ chức trên thường được dân chúng kính trọng và có vai trò quyết định trong xã hội và tôn giáo theo từng phạm vi lĩnh vực hoạt động của mình.
Trong việc xây dựng nhà nước pháp quyền hiện nay, cơ chế quản lý hành chính nhà nước đóng vai trò chủ đạo cho sự vận hành của xã hội. Nhưng trong quá trình xây dựng và cải tiến cơ chế quản lý xã hội, cần có sự quan tâm thích đáng đến những yếu tố hợp lý của tổ chức xã hội truyền thống và tổ chức tôn giáo tín ngưỡng, từ đó kết hợp và vận dụng những yếu tố tích cực trong phong tục, tập quán, trong truyền thống văn hóa của họ. Làm được việc này, chẳng những góp phần nâng cao hiệu quả công tác quản lý nhà nước mà còn góp phần giải quyết tốt vấn đề dân tộc, tôn giáo vốn lâu nay không đơn giản.
7. Tổ chức cộng đồng xã hội người Chăm ngày nay
Do trãi qua nhiều biến cố trong lịch sử, cộng đồng tộc người Chăm ngày nay phân bố cư trú phân tán nhiều khu vực khác nhau như Ninh Thuận, Bình Thuận, Bình Định, Phú Yên, Châu Đốc, Tây Ninh, Long Khánh, Bình Phước, Thành phố Hồ Chí Minh. Trong đó, khu vực Ninh Thuận và Bình Thuận là nơi còn lưu giữ nhiều nét văn hoá cổ xưa mang nhiều bản sắc văn hóa truyền thống dân tộc hơn cả.
Trên thực tế, toàn thể cộng đồn người Chăm ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, ngoại trừ một bộ phận cộng đồng người Chăm theo Islam giáo, đều có chung một tín ngưỡng tôn giáo truyền thống đa thần giáo. Vì vậy, người Chăm ở nơi đây vẫn còn thờ cúng nhiều vị thần khác nhau.
Căn cứ vào việc thực hành nghi lễ, nghi thức tín ngưỡng tôn giáo, họ phân chia 3 cộng đồng tổ chức xã hội khác nhau: công đồng Awal, Ahiér, Islam.
7.1. Một số khái niệm liên quan đến tổ chức cộng đồng xã hội người Chăm nay:
7.1.1. Khái niệm Awal và Ahiér:
Awal và Ahiér là hai khái niệm nhằm để chỉ hai hai mặt đối lập, nhưng luôn luôn liên kết gắn bó chặt chẽ với nhau một cách biện chứng thành một khối thống nhất để hoạt động và tồn tại như một cặp vợ chồng, như giống đực và giống cái, như cha và mẹ, không thể tách rời nhau. Đây là sự biểu hiện của sự thống nhất và gắn bó giữa hai mặt Đực – Cái, Nam – Nữ, Linga – Yoni, Trên – Dưới, Phải – Trái, Sau – Trước, Ngày – Đêm, Sáng – Tối, Mặt trời – Mặt trăng v…v…
7.1.2. Khái niệm Chăm và Bini:
Khái niệm Chăm hay còn gọi Chăm Jat, Cham Balamon[13] và khái niệm Bini hay còn gọi là Chăm Bani là cặp phạm trù dùng để chỉ hai nhóm cộng đồng người Chăm đang sinh sống hiện nay ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Đây là hai cộng đồng người Chăm cho đến nay vẫn còn bảo tồn và lưu giữ giá trị văn hóa truyền thống tộc. Trong quá trình tồn tại và phát triển tộc người, họ đã chịu ảnh hưởng ba luồng tôn giáo (Balamôn giáo, Phật giáo, Islam giáo) và nền văn minh Ấn độ. Có thể nói, họ là dân tộc bản địa cư trú lâu đời nhất ở khu vực tiểu vương quốc Panduranga thuộc miền duyên hải Trung bộ Việt Nam ngày nay.
Khái niệm Chăm thường được sử dụng chỉ nhóm cộng đồng người Chăm Ahiér, còn khái niệm Bini thường được sử dụng chỉ nhóm cộng đồng người Chăm Awal.
Khi sử dụng thuật ngữ Chăm và Bini là ngụ ý muốn nói rằng, dù Chăm Ahiér hay Chăm Awal đều cùng xuất thân từ một cội nguồn dân tộc Chăm. Do đó, cho đến nay cả hai nhóm cộng đồng Ahiér và Awal đều cùng chung một tín ngưỡng tôn giáo truyền thống – tín ngưỡng đa thần giáo. Hay nói một cách khác, Awal là cộng đồng người Chăm xuất thân từ Chăm nguyên gốc, cùng tôn thờ chung Yang – các vị thần, Yang Bimong Kalan – vua chúa Champa, Po Nabi – các vị thánh, Awluah – Thượng đế.
7.1.3. Khái niệm Jawa và Bini:
Jawa là khái niệm nhằm để chỉ một nhóm cộng đồng người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận chia tách từ cộng đồng gười Chăm Bini đi theo Islam giáo như người Chăm ở Nam bộ. Đây là một bộ phận nhỏ của nhóm cộng đồng Bini không chấp nhận tín ngưỡng đa thần giáo. Họ chỉ chấp nhận cộng đồng người Chăm ở Nam Bộ là người anh em muslim và kết nối tổ chức hoạt động chung một cộng đồng tôn giáo. Do không chấp nhận tín ngưỡng đa thần giáo nên họ đã rời bỏ cộng đồng Bini để theo tín ngưỡng tôn giáo độc thần. Vì vậy, người Chăm Panduranga gọi họ là Jawa.
Ý nghĩa ban đầu của từ Jawa là người Jawa. Sau này, người Chăm Panduranga sử dụng Jawa với ý nghĩa là người nước ngoài, từ đó họ sử dụng để gọi những người Chăm theo tôn giáo Islam thực hành nghi lễ, nghi thức và sinh hoạt cộng đồng theo văn hóa tôn giáo của người Islam Mã Lai hoặc Islam Ả rập.
Bini là khái niệm nhằm để chỉ nhóm cộng đồng người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận theo tôn giáo Bani, một tôn giáo theo tín ngưỡng đa thần. Mặc dù có tôn thờ Thượng đế và Muhammad nhưng họ không xem Thương đế (Po Awluah) là duy nhất. Tất cả các vị thần Po Yang hay các vị thánh Po Nabi hoặc Po Awluah đều tôn thờ và cúng bái như nhau.
Do đó, một số người rời bỏ tôn giáo Bini theo Islam xem nhóm cộng đồng Bini là Akaphir, có nghĩa là người ngoại đạo, người đi sai con đường của Islam, không phải người muslim và họ tự nhận mình là Islam chính thống nhưng một số nghi thức trong nghi lễ cưới hỏi, ma chay của họ đa phần lại thực hiện theo người Islam Mã Lai hay Ả rập.
7.2. Nhóm cộng đồng Awal và Ahiér:
Trong suốt chiều dài của lịch sử phát triển tộc người Chăm đã có một thời kỳ gắn liền với sự tồn tại và suy vong của nhà nước Champa, nên cơ cấu tổ chức xã hội của cộng đồng người Chăm ngày nay còn mang nhiều dấu ấn cơ cấu tổ chức nhà nước Champa thời cổ đại với sự ảnh hưởng mạnh mẽ của ba nền văn minh lớn Ấn Độ, Ảrập, Trung Hoa cùng với sự tác động của ba tôn giáo lớn như Bàlamôn giáo (Ấn giáo), Phật giáo và Hồi giáo.
Nhưng trên thực tế, ba tôn giáo này không tồn tại và phát triển cùng một lúc, mà chỉ tồn tại theo từng thời kỳ lịch sử phát triển thịnh vượng khác nhau (Bàlamôn giáo – hình thành từ đầu công nguyên, thế kỷ thứ II sau công nguyên; Phật giáo – hình Viện Phật giáo Đồng Dương từ thế kỷ thứ VII; Hồi giáo Sufi – bắt đầu du nhập từ thế kỷ thứ X và phát triển mạnh sau thế kỷ XV). Mãi đến khi quyền lực của nhà nước Champa suy thoái, sự tranh dành ảnh hưởng của hai luồng tư tưởng Bàlamôn giáo và Hồi giáo xuất hiện, đã gây nên sự phân hóa và đối lập mâu thuẫn trong nội bộ cộng đồng xã hội của người Chăm lúc đương thời. Để giải quyết sự mâu thuẫn đối lập này, cộng đồng người Chăm (thuộc khu vực Panduranga) đã sớm biết ứng dụng quan niệm lưỡng hợp dung hoà để thống nhất hai luồng tư tưởng đối nghịch nhau nhằm để xóa nhòa ranh giới mâu thuẫn khó có thể tránh khỏi sau này, bằng cách dung hoà hai nhóm cộng đồng tôn giáo tín ngưỡng người Chăm chịu ảnh hưởng lễ nghi và nghi thức Bàlamôn giáo và Islam giáo thành một cộng đồng thống nhất mà ngày nay thường hay gọi là Chăm klak. Chăm có nghĩa là người Chăm; klak có nghĩa là cũ. Đây cộng cộng đồng người Chăm theo tín ngưỡng tôn giáo truyền thống ananism – tín ngưỡng đa thần giáo.
Nhóm cộng đồng Awal là khái niệm dùng để chỉ nhóm cộng đồng người Chăm có chức năng tổ chức thành lập giới chức sắc Acar (tầng lớp giáo sĩ), đảm trách vai trò phụng sự Awluah (thượng đế) và được xếp vào thuộc tính âm, giới tính nữ, có mối quan hệ như một người vợ gọi là danaok kumei.
Nhóm cộng đồng Ahiér là khái niệm dùng để chỉ nhóm cộng đồng người Chăm có chức năng tổ chức thành lập giới chức sắc Pasaih (tầng lớp tăng lữ), đảm trách vai trò phụng sự Yang (các vị thần) và được xếp vào thuộc tính dương, giới tính nam, có mối quan hệ như một người chồng gọi là danaok likei.
Mỗi nhóm đều tiến cử các giới chức sắc giáo sĩ (đối với cộng đồng Awal) và tăng lữ (đối với cộng đồng Ahiér) để thực hiện những nghi lễ cho toàn bộ người Chăm ở khu vực vùng Nam Trung Bộ, không phân biệt cộng đồng Awal hay cộng đồng Ahiér.
Vì vậy, người Chăm quan niệm rằng, sự khác biệt giữa hai nhóm Awal và Ahiér chỉ là sự khác biệt về sự phân công đảm nhận vai trò phụng sự Awluah (thượng đế) hoặc Yang (các vị thần) mà thôi.
Nhóm cộng đồng Awal tiến cử giới chức sắc giáo sĩ Acar đảm trách vai trò của một người vợ (kumei) để phụng sự Awluah (thượng đế), thuộc giới tính nữ (Âm tính)[16].
Nhóm cộng đồng Ahiér tiến cử giới chức sắc tăng lữ Pasaih đảm trách vai trò của một người chồng để phụng sự Yang, thuộc giới tính nam (Dương tính).
Qua những điều trình bày ở trên cho thấy rằng, cơ cấu tổ chức xã hội truyền thống của người Chăm là một tổ chức “nhị phân – lưỡng hợp”. Nhóm Nữ (Awal) và nhóm Nam (Ahiér) là hai nhóm luôn gắn kết với nhau như mối quan chồng vợ, nam nữ để tồn tại và không thể tách rời nhau. Sự hợp nhất gắn bó với nhau là cơ sở để tồn tại của cộng đồng xã hội truyền thống dân tộc Chăm từ xưa đến nay.
Mối quan hệ lưỡng hợp này thể hiện rất rõ nét trong sinh hoạt văn hóa tinh thần cũng như sinh hoạt văn hóa vật chất của hai nhóm cộng đồng người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận ngày nay. Cũng trên cơ sở này, người Chăm đã đúc kết thành một biểu tượng của sự thống nhất này qua Homkar.
AWAL/Âm tinh AHIÉR/Dương tính
trước sau
dưới
Yoni trên
Linga
Trái phải
hướng tây hướng đông
nữ nam
Cái đực
Yoni linga
Mẹ cha
Vợ chồng
Ngửa úp
mặt trăng mặt trời
Đêm ngày
tối sáng
Thượng đế
Awluah Các vị thần
Yang
thánh đường
sang magik đền tháp
bimong kalan
Giáo sĩ
Acar Tăng lữ
pasaih
RAMAWAN KATÉ
lễ Muk trun trong Sang magik (tổ chức trong thánh đường) lễ Ong trun trong Sang magik (tổ chức trong thánh đường)
lễ Cambur trên Bimong kalan (tổ chức trong đền tháp) lễ Katé trên Bimong kalan
(tổ chức trong đền tháp)
Trà
(lễ vật chính: nước trà và chuối) Rượu
(lễ vật chính: một chai rượu và hai trưng gà)
số 6 số 3
thứ sáu thứ ba
thổ táng hỏa táng
vô hình hữu hình
linh hồn thể xác
Mbang muk kei Awal
Tổ chức lễ cúng gia tiên trước Ramawan Mbang muk kei Ahiér
Tổ chức lễ cúng gia tiên sau Katé
Ngày nay, loại hình thiết chế xã hội truyền thống vẫn còn đóng vai trò quan trọng trong đời sống kinh tế, xã hội, văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo của cộng đồng tộc người Chăm. Vì vậy, việc nghiên cứu cơ cấu tổ chức xã hội truyền thống đặc thù của người Chăm sẽ giúp cho chúng ta hiểu rõ hơn tín ngưỡng tôn giáo truyền thống của cộng đồng tộc người Chăm (urang Chăm) ngày nay. Đó là tổ chức xã hội theo cơ cấu tổ chức “nhị phân – lưỡng hợp” (Awal + Ahiér = Urang Chăm Panduranga).
7.3. Nhóm cộng đồng Chăm Biruw
Chăm Biruw là cộng đồng người Chăm đã rời bỏ quê hương di cư đến Kampuchia, Thái Lan, Hải Nam (khoảng XV – XVIII) để lánh nạn chiến tranh. Nhưng, do những khó khăn về kinh tế và chính trị, một bộ phận người Chăm từ Kampuchia chuyển cư trở lại sinh sống ở Việt Nam[15]. Khi quay trở lại Việt Nam, cộng đồng người Chăm này không còn giữ nguyên tôn giáo truyền thống theo tín ngưỡng đa thần mà đã thay đổi theo một tôn giáo mới, một loại hình tín ngưỡng tôn giáo độc thần – Islam và không chấp nhận tín ngưỡng đa thần giáo – Ananism.
Do đó, theo quan niệm của cộng đồng người Chăm Ninh Thuận và Bình Thuận, thường hay gọi cộng đồng này là Chăm Biruw. Chăm có nghĩa là người Chăm; Biruw có nghĩa là mới. Hiện nay, họ tập trung sinh sống ở An Giang, Tây Ninh và Thành phố Hồ Chí Minh. Họ từ chối và không chấp nhận tất cả những tín ngưỡng liên quan đến các Po Yang (các vị thần) và Putao Bia (vua chúa). Chỉ có Allah (Po Awluah/thượng đế) là đấng tôn thờ duy nhất.

CHƯƠNG VIII: TÍN NGƯỠNG TÔN GIÁO
Trong suốt chiều dài phát triển tộc người, dân tộc Chăm luôn luôn có mối quan hệ gắn liền với sự tồn tại và suy vong của nhà nước Champa, nên cơ cấu tổ chức xã hội của người Chăm ngày nay còn mang nhiều ấn cơ cấu tổ chức của nhà nước Champa thời cổ đại với sự ảnh hưởng mạnh mẽ của ba nền văn minh lớn Ấn Độ, Ả Rập, Trung Quốc…cùng với sự tác động của ba tôn giáo lớn Bàlamôn giáo, Phật giáo, Hồi giáo.
Trên thực tế, ba tôn giáo này không tồn tại và phát triển cùng một lúc, mà chỉ tồn tại theo từng thời kỳ lịch sử phát triển thịnh vượng khác nhau.
1. Balamon – Ấn giáo
Nơi sản sinh ra Bà lamon giáo – Ấn giáo là đất nước Ấn Độ. Đây là một tôn giáo đa thần, trong đó đề cao nhất là Brama (vị thần sáng tạo thế giới). Giáo lý của Bàlamôn giáo là thuyết luân hồi.
Đạo Bàlamôn giáo được xem như là công cụ đắc lực để bảo vệ đẳng cấp ở xã hội Ấn Độ, đạo Bàlamôn chia xã hội Ấn Độ thành 4 đẳng cấp: Bramam. Ksatrya, Vaisya, Sudra.
Trên cơ sở kinh Vêđa do người Aryen từ phía Tây Bắc Ấn Độ đưa vào, là tôn giáo thờ Brahma (chúa tể các vị thần, nguồn gốc của vũ trụ), được thể hiện ở 3 ngôi thống nhất của bộ 3 vị thần: Brahma (thần sáng tạo), Visnu (thần bảo tồn), Siva (thần tái tạo).
Đạo Bàlamôn được truyền bá ở Ấn Độ qua nhiều thế kỷ, có một thời gian dài đạo này bị suy thoái nhưng sau nó lai chiếm lại vị trí là một tôn giáo hàng đầu ở Ấn Độ.
Đến thế kỷ thứ IX đạo Bàlamôn đã bổ sung thêm nhiều yếu tố mới về đối tượng sùng bái, về kinh điển, về nghi thức tế lễ … và được gọi là đạo Hinđu (Ấn độ giáo). Về cơ bản vẫn là thờ 3 vị thần: Brahma, Siva và Vishnu.
Đạo Bàlamôn được truyền bá ở Ấn Độ qua nhiều thế kỷ, có một thời gian dài đạo này bị suy thoái nhưng sau nó lai chiếm lại vị trí là một tôn giáo hàng đầu ở Ấn Độ.
Đến thế kỷ thứ IX đạo Bàlamôn đã bổ sung thêm nhiều yếu tố mới về đối tượng sùng bái, về kinh điển, về nghi thức tế lễ … và được gọi là đạo Hinđu. Về cơ bản vẫn là thờ 3 vị thần: Brahma, Siva và Vishnu.
2. Phật giáo
Phật giáo ra đời vào khoảng thế kỷ V- VI TCN tại Ấn Độ, trong thời gian này ở Ấn Độ đạo Bàlamôn đang giữ địa vị thống trị. Nhưng với tính chất mang tính cộng đồng không có tính phân biệt đẳng cấp như ở đạo Bàlamôn nên Phật giáo ngày càng phát triển mạnh, đến thế kỷ III – II TCN Phật giáo trở thành quốc giáo ở Ấn Độ.
Phật giáo vừa là một tôn giáo vừa là một trào lưu triết học. Nó tiếp thu cả những quan niệm duy vật và duy tâm, đặc biệt nó tiếp thu và phát triển tư tưởng biện chứng và hình thành các tư tưởng biện chứng của Phật giáo hết sức sâu xa. Điều này làm cho Phật giáo khác so với nhiều tôn giáo khác.
Hiện nay, Phật giáo là một trong số những tôn giáo có số lượng tín đồ đông đảo nhất trên thế giới. Hầu hết các quốc gia trên thế giới đều có tính đồ của Phật giáo .
Do vị trí của quốc gia Champa gần biển nên có nhiều hải cảng lớn thu hút tàu thuyền buôn bán của các thương gia trên thế giới như Ấn Độ, Trung Quốc và sự giao lưu của các nước cũng diễn ra rất sôi nổi tại các hải cảng Champa.
Từ thế kỷ VII trở đi, ảnh hưởng của Ấn Độ đối với Champa ngày càng phát triển mạnh mẽ. Ảnh hưởng này để lại dấu ấn rất lớn của nền văn minh Ấn trong văn hóa Chămpa. Bên cạnh đó, đạo Phật cũng là một trong những tôn giáo ảnh hưởng rất mạnh mẽ đến tôn giáo và tín ngưỡng Champa.
Nhà nghiên cứu Finot (1901), Parmemtier (1902) đã tiến hành khai quật và phát hiện được một Phật viện có tên Đồng Dương mà sử cổ Trung Quốc và sử cổ Champa vẫn thường nhắc tới. Căn cứ vào tấm bia được tìm thấy thì phật viện Đồng Dương do vua Indravarmam II chính thức sáng lập vào năm 875.
Phật viện có quy mô rất lớn , theo miêu tả của Parmemtier thì khu kiến trúc này kéo dài xuyên suốt hơn 1330m bắt đầu từ hướng Tây và chấm dứt ở hướng Đông. Riêng khu chánh điện thờ Phật là một vành đai hình chữ nhật dài 326m, rộng 155m cùng hệ thống tường bao bọc kiên cố.
Từ tất cả các di tích tìm thấy được cho chúng ta thấy rằng ảnh hưởng của Phật giáo đến Champa là rất lớn và đồng thời cũng có ý kiến cho rằng đây là trung tâm để phát triển ảnh hưởng của Phật pháp đi các vùng lân cận.
3. Islam giáo
Islam là một trong những tôn giáo lớn ra đời vào khoảng thế kỷ VII ở khu vực bán đảo Ả Rập do Muhammad (570 – 632) sáng lập nên. Đây là thời kỳ tan rã của chế độ nô lệ sang chế độ phong kiến. Đến thế kỷ VIII, Islam giáo thật sự có sự phát triển hoàn chỉnh và mở rộng địa bàn ảnh hưởng sang các quốc gia khác trên thế giới và ngày nay nó cũng là một trong những tôn giáo lớn và có số tín đồ đông trên thế giới.
Islam du nhập vào Champa thông qua hoạt động buôn bán của các thương nhân Ả Rập, Ba Tư và có nhiều tài liệu cho rằng Islam tồn tại trong cộng đồng dân cư người Chăm từ thế kỷ X.
Bằng nhiều con đường nhưng không liên tục là một trong những nguyên nhân khiến cho Islam xâm nhập vào người Chăm đã bị biến đổi thành tôn giáo Bani chịu ảnh hưởng rất lớn của Balamon, Phật giáo và các tín ngưỡng dân gian truyền thống của dân tộc Chăm.
Giáo lý của Islam được tập trung trong kinh Coran, nội dung giáo lý Hồi giáo đã quy định tập trung 5 điều giáo luật mà mỗi tín đồ phải thực hiện:
+ Xác tín: xác nhận sự tin tưởng tuyệt đối vào thượng đế Allah là duy nhất và Thiên Sứ Muhammad là người nhận những lời thánh truyền của Allah (thượng đế)
+ Cầu nguyện 5 lần mỗi ngày và đi dự lễ chung vào trưa ngày thứ 6 hàng tuần.
+ Nhịn ăn vào tháng Ramadan (vào tháng 9 lịch Hồi giáo) hàng năm. Mọi tín đồ đều phải nhịn ăn ban ngày khi có mặt trời và chỉ được ăn khi mặt trời lặn.
+ Bố thí hình thức tương trợ người nghèo của tín đồ Hồi giáo.
+ Hành hương về thánh địa La Mecque một lần trong đời . Đây là một bổn phận đối với những tín đồ Hồi giáo có phương tiện.
Khi tiếp nhận một nền văn hóa mới hay một tôn giáo mới như Islam, thì người Chăm thường có một số qui chuẩn để biến đổi theo một số luật lệ riêng phù hợp với nền văn hóa bản địa của mình. Vì vậy, họ chỉ tiếp thu một số yếu tố có thể thực hiện được mà không làm mất đi bản sắc văn hóa truyền thống dân tộc.
Vị vậy, người Chăm Bani không quá phụ thuộc vào giáo luật hay giáo điều của bất kỳ tôn giáo nào mà họ đã tiếp nhận, cũng như không bắt buộc phải tuân thủ một tuyệt đối với 5 điều giáo luật mà mỗi tín đồ Islam phải thực hiện. Đặc biệt hơn, họ tự thực hiện một số điều theo cách riêng của họ. Thậm chí còn phối hợp với các tín ngưỡng bản địa.
Mặc dù ảnh hưởng của Islam vào nền văn hoá Chăm chưa lâu dài và sâu sắc như của Balamon nhưng nó cũng đã góp phần tạo nên một nền văn hoá, văn minh Chăm một cách đặc sắc, phong phú và đa dạng. Chính điều này đã làm nên văn hóa Chăm có một sắc thái riêng.
4. Vị trí và vai trò của các vị chức sắc tôn giáo của người Chăm
Mọi tổ chức sinh hoạt tín ngưỡng, tôn giáo trong phạm vi của Palei thường do người đứng đầu chức sắc tôn giáo như Po Gru Awal (đối với cộng đồng Chăm Awal), Po Gru Ahiér (đối với cộng đồng Chăm Ahiér) và ông Imâm (đối với cộng đồng Chăm Biruw) quyết định. Tùy theo nhóm cộng đồng tín ngưỡng tôn giáo mà có hệ thống chức sắc khác nhau.
4.1. Vị trí và vai trò của các vị chức sắc Awal:
Đối với nhóm cộng đồng Awal, hệ thống chức sắc của các vị tăng lữ được phân theo thứ tự các cấp bậc từ cao đến thấp như sau :
• Gru
• Imâm – imâmtan
• Katip – katiptan
• Mâdin – mâdintan
• Acar
Thông thường các vị chức sắc tôn giáo được kế tục theo cha truyền con nối. Dòng họ có trách nhiệm đứng ra làm lễ tôn chức Acar, Mâdin – Mâdintan, Katip – Katiptan, Imâm – Imâmtan và Gru (người có chức sắc cao nhất). Vì vậy, vai trò của dòng họ có ảnh hưởng rất lớn đối với giới chức sắc tín ngưỡng – tôn giáo, nhất là tạo cơ sở nâng cao uy tín của mỗi thành viên.
Mỗi thang magik (Nhà cầu nguyện) thường gồm có khoảng 15 vị đến 40 vị chức sắc awal. Trong số này tự bầu ra Ban lãnh đạo tôn giáo có nhiệm kỳ hoạt động từ 3 – 5 năm, thành phần cơ cấu trong Ban lãnh đạo gồm : Gru, Imâmtan, Katiptan và Mâdintan.
Các vị lãnh đạo được bầu trong giới chức sắc tôn giáo thuộc cộng đồng awal chủ yếu là để điều hành công việc trong các buổi lễ và chỉ giải quyết những gì liên quan đến đạo giáo. Mọi quyết định liên quan đến đạo giáo chỉ được thực hiện trong hàng ngũ nội bộ chức sắc tăng lữ.
Các công việc liên quan đến đạo giáo được phân công cụ thể cho mỗi vị tăng lữ. Ong sư cả gru là người quyết định ngày tháng tiến hành lễ cưới và lễ nhập đạo (kareh, katat). Ong Imâmtan quyết định ngày tháng làm lễ pedhi (Ma chay) và các lễ nghi khác. Ong Katip chủ yếu đảm trách việc thuyết trình về giáo lý và báo cáo các vấn đề liên quan đến đạo giáo. Ong Mâdin có trách nhiệm thông báo ngày giờ hành lễ và có nhiệm vụ điểm trống khai mạc buổi lễ và kết thúc việc hành lễ trong thang mâgik. Ong Acar là những vị vừa mới nhập môn nên chủ yếu chỉ có nhiệm vụ học kinh kuraân (Kinh Coran) và phục vụ những công việc bên ngoài như nấu nước, pha trà, quét dọn nhà cầu nguyện v.v…
Các vị tăng lữ Awal được tiến cử theo từng dòng họ. Mỗi dòng họ chọn ra một hoặc hai người (nếu dòng họ đông thành viên thì có thể hơn trên hai người) để đại diện dòng họ thực hiện công việc của tôn giáo. Các vị đại diện cho tôn giáo này gọi là acar. Họ có nhiệm vụ học kinh kuraân (kinh coran), hành lễ và thực hiện các yêu cầu lễ nghi tôn giáo đòi hỏi. Khi chấp nhận vào giới tăng lữ acar thì phải tuân theo các điều lệ trong giáo luật đã đưa ra. Nếu ai vi phạm vào giới cấm thì sẽ có hình phạt tùy theo trường hợp nặng nhẹ khác nhau. Thông thường là làm những lễ tạ tội trước Po Auluah (Thượng đế allah).
4.2. Vị trí và vai trò của các vị chức sắc Ahiér:
Đối với nhóm cộng đồng Ahiér, hệ thống chức sắc của các vị tăng lữ được phân theo thứ tự các cấp bậc từ thấp đến cao như sau :
• Paséh Ndung Akaok
• Paséh Liah
• Paséh Puah
• Tapah
• Po Dhia
Cũng giống như nhóm cộng đồng Awal avL, các vị chức sắc tôn giáo được kế tục theo cha truyền con nối. Dòng họ có trách nhiệm đứng ra làm lễ tôn chức Paséh p-x(F, Tapah và Po Dhia. Vì vậy, vai trò của dòng họ có ảnh hưởng rất lớn đối với giới chức sắc tín ngưỡng – tôn giáo thuộc cộng đồng Ahier.
Paséh Ndung Akaok là chức sắc được tấn phong sau khi thụ lễ đầu tiên. Thời gian này, Paséh Ndung Akaok đang trong thời gian tập sự.
Paséh Liah là chức sắc được tấn phong sau khi đã qua thời gian thực tập và được chính thức phụ lễ cho paséh cấp cao.
Paséh Puah là chức sắc được tấn phong sau khi đã đủ điều kiện hành đạo thực thụ và được tham gia hành lễ chính thức.
Tapah là chức sắc thuộc hạng cấp cao. Đây là chức sắc được tấn phong cho tu sĩ đã đạt đến trình độ thoát tục và tuân thủ các giới cấm.
Riêng Po Dhia là chức vụ được bầu chọn từ hàng ngũ thuộc giới chức sắc Tapah. Mỗi đền tháp Bimong Kalan bầu chọn một Po Dhia để làm chủ lễ và quyết định chọn lựa ngày giờ làm lễ cưới, làm lễ tang, xây cất nhà cửa, vào nhà mới v…v… Mọi tổ chức thực hiện các lễ nghi liên quan đến cộng đồng Ahiér đều do Po Dhia quyết định và phân công trách nhiệm thực hiện.
4.3. Vị trí và vai trò của các vị chức sắc Chăm Biruw
Đối với cộng đồng người Chăm Biruw, hệ thống chức sắc của các vị tăng lữ được phân theo thứ tự các cấp bậc từ thấp đến cao như sau :
• Katip
• Imâm
Đối với cộng đồng người Chăm Biruw, cơ cấu xã hội được được tổ chức theo đơn vị jammaah hoặc puk hay palei. Mỗi jammaah là một đơn vị tổ chức cộng đồng tôn giáo bao gồm những người cùng sinh hoạt chung một tín ngưỡng và cùng sinh hoạt chung trong một masjid (thánh đường) hoặc surau (tiểu thánh đường). Mỗi jammaah bầu lên một người lãnh đạo của cộng đồng đảm nhận chức vụ Hakim để trông coi masjid hoặc Ahly phụ trách surau. Bên cạnh Hakim tiến cử thêm một người đảm nhận chức vụ Naib do Hakim tự lựa chọn để phụ tá và giúp việc cho mình. Trong jammaah thành lập Ban Quản trị Thánh đường theo thể thức đề cử bởi cộng đồng hoặc được tiến cử bởi ông Hakim và ông Naib. Nhiệm vụ của các thành viên trong Ban Quản trị chủ yếu làm những công việc liên quan đến hoạt động của thánh đường và sinh hoạt của cộng đồng. Trong đó, ông Hakim là người thường được giao trách nhiệm theo dõi việc hành đạo và giải quyết những vụ tranh chấp giữa các thành viên trong cộng đồng theo đúng giáo luật Hồi giáo.
Trong nghi lễ của tôn giáo, ngày thứ sáu là ngày lễ quan trọng nhất trong tuần. Vào ngày này các tín đồ thường tập trung đến thánh đường để cầu nguyện. Các lễ nghi cầu nguyện trong thánh đường chỉ được tiến hành dưới sự hướng dẫn của một Imâm.
Còn thuyết giáo và giảng kinh giao cho Katip phụ trách. Nội dung thuyết giáo không chỉ rao giảng những kinh thánh Koran mà còn truyền tải những thông tin quan trọng liên quan đến đời sống dân cư của cộng đồng. Vì vậy, người được chức sắc Imâm và Katip luôn được cộng đồng kính trọng.
Đối với tín đồ Islam, ngoài mong ước được đầy đủ về tiền bạc và sức khỏe, việc hành hương đặt chân được đến Thánh địa Mecca là một dịp may mắn cho cả đời người. Những người sau khi đã đi hành hương về được phong tước hiệu Haji và được mọi người trong cộng đồng kính trọng. Đặc biệt, họ được xem như đã hoàn tất thực hiện nghĩa vụ của mình đối với thượng đế.
Riêng với cộng đồng người Chăm Hroi, vì không có cơ cấu tổ chức theo hình thức tôn giáo, nên không có hệ thống chức sắc của các vị tăng lữ giống như cộng đồng Chăm Klak và Chăm Biruw.

CHƯƠNG IX: VĂN TỰ
Trong suốt quá trình phát triển, văn tự Champa cũng đã trải qua bao thăng trầm của lịch sử. Lúc đầu, tộc người Nhà nước Champa vay mượn văn tự Ấn Độ cổ (chữ Sanskrit) để ghi chép và giao dịch hàng ngày. Dần dần, dựa trên hệ thống văn tự này, người dân Champa đã sáng tạo nhiều loại hình chữ viết ngày càng hoàn thiện hơn nhằm để ghi chép các sự kiện lịch sử, phục vụ nhu cầu giáo dục, truyền dạy kiến thức và văn hóa cho thế hệ sau.
Mặc dù trải qua nhiều giai đoạn thăng trầm của lịch sử, ngoài các văn khắc trên các bia ký, Champa vẫn còn lưu giữ, tìm cách bảo quản các văn bản viết tay bằng văn tự có nguồn gốc từ Sanskrit và sau đó là văn tự có nguồn gốc từ Ảrập như là một di sản văn hóa được lưu truyền lại. Bên cạnh đó, người dân Champa còn sử dụng đến cả văn tự Hán nôm khi Champa không còn độc lập và trở thành nước chư hầu Đại Việt để ghi chép các văn kiện liên quan đến triều Nguyễn.
1. Các loại hình chữ viết Chăm
Về Chữ viết Chăm có nguồn gốc từ Sanskrit có thể chia ra là bốn thời kỳ chính: (1) Văn tự thuộc thời kỳ cổ đại; (2) Văn tự thuộc thời kỳ trung đại; (3) Văn tự thuộc thời kỳ cận đại; (4) Văn tự thuộc thời kỳ hiện đại.
1.1. Văn tự thuộc thời kỳ cổ đại (trước thế kỷ IV)
Văn tự trong thời kỳ cổ đại là loại chữ thường được khắc trên các bia đá, gọi là akhar hayap. Trong số đó, có văn tự viết trên bia đá tìm thấy ở thôn Võ Cạnh[2] (nay thuộc xã Vĩnh Trung, huyện Diên Khánh, tỉnh Khánh Hòa) được đánh giá là cổ xưa nhất. Tấm bia này là một tảng đá hoa cương, cao khoảng 2 mét, được khắc các dòng chữ trên 3 mặt[3]. Bài văn khắc trên bia ký này có rất nhiều chữ cổ[4]. Nếu căn cứ vào tự dạng (mẫu tự alphabet), văn tự này có thể sớm hơn thế kỷ thứ III sau công nguyên. Đây là tấm bia cổ nhất bằng chữ Phạn được tìm thấy lần đầu tiên ở khu vực Đông Nam Á[5]. Bởi vì, trong tấm bia này đa phần viết bằng văn tự rất cổ, so sánh ngang hàng với tấm bia nổi tiếng của Rudradanan ở Girnar, Ấn Độ[6]. Điều này có thể giải thích rằng, khi văn hóa Ấn độ thâm nhập toàn bộ vào Đông Dương, trong đó có một phần là vùng đất của vương quốc Champa. Trên vùng đất này, các nhà khảo cổ đã phát hiện hàng trăm câu chữ khắc chạm bằng tiếng Sanskrit. Trong đó, chữ viết Võ Cạnh là loại chữ viết cổ xưa nhất ở vùng Đông Dương nói chung và Champa nói riêng. Đây là một loại văn tự cổ có nguồn gốc từ Ấn độ, thuộc vùng Nam Ấn[7]. Tấm bia này cung cấp cho chúng ta nhiều thông tin bổ ích về văn hóa, phong tục và quan điểm lễ nghi Hindu giáo[8] ở Champa. Toàn bộ nội dung trong văn bia chủ yếu bằng Phạn ngữ.
1.2. Văn tự thuộc thời kỳ trung đại (thế kỷ IV – XV)
Văn tự thuộc thời kỳ trung đại là loại văn khắc chủ yếu chạm khắc trên các vách núi, tảng đá, hòn đá, phiến đá, cột đá hoặc bia đá có tên gọi là akhar tapaoh. Ngoài ra, có thể tìm thấy trên các miếng gạch, phù điêu, tượng đá và trên một số đồ vật và một số vật liệu khác.
Vào thời kỳ này, Champa ngữ bắt đầu xuất hiện và dần dần thay thế Phạn ngữ. Điều này được khẳng định bằng việc xuất hiện bia ký Đông Yên Châu đầu tiên viết bằng tiếng Champa cổ đại (vieux cham) phát hiện gần Trà Kiệu thuộc tỉnh Quảng Nam ngày nay[9].
Chữ viết trên tấm bia này (thế kỷ IV) có nguồn gốc từ loại văn tự Devanagari của Ấn độ mà người Chăm thường dùng tiếng Chăm để khắc trên các bia đá song song với tiếng Phạn cho đế thế kỷ XV[10].
1.3. Văn tự thuộc thời kỳ cận đại (thế kỷ XVI – XVIII)
Văn tự thuộc thời kỳ cận đại là loại chữ chủ yếu viết trên lá buông hay trên giấy. Loại chữ viết này thường viết theo ba phong cách khác nhau[11]. Mỗi loại đều có tên gọi riêng như akhar rik, akhar yok, akhar atuel.
1.3.1. Akhar rik
Akhar rik là chữ viết theo nghi thức tôn giáo được các giới tăng lữ (Po Adhia, Pasaih) và tu sĩ (Po Gru, Acar) dùng để viết bùa chú và phiên một số từ trong các văn bản viết tay. Nó được xem như là một loại chữ viết “thiêng liêng, tôn nghiêm”[12].
Mẫu chữ xưa nhất của người Champa mà chúng ta biết được là mẫu chữ có nguồn gốc ở miền Nam Ấn độ, được thể hiện ở trên bia ký Võ Cạnh (vừa đề cập ở trên), có niên đại phỏng đoán vào thế kỷ III. Nhưng từ thế kỷ IV trở về sau, họ có khuynh hướng sáng tạo mẫu chữ của riêng để ghi chép tiếng nói của mình trên các bia ký. Lúc đầu được trình bày xen kẻ với tiếng Phạn, sau đó càng về sau tiếng Champa càng chiếm tỷ lệ cao hơn. Trong quá trình khắc chạm, các chữ viết trên bia ký được hoàn chỉnh dần dần và cuối cùng dẫn đến kết quả xuất hiện một loại mẫu tự mới goi là akhar rik.
Đây là một loại chữ mang nhiều dấu ấn gạch nối giữa văn tự cổ đại khắc trên đá với văn tự hiện đại viết trên lá buông, sau đó viết trên giấy.
1.3.2. Akhar yok
Akhar yok là một loại chữ “huyền bí”, theo cách giải thích của Aymonier[13]. Thực ra, đây là một dạng văn tự dùng các mẫu tự phụ âm và các mẫu tự nguyên âm liên kết với nhau theo một trình tự nhất định, gần giống như cấu trúc văn tự Latinh. Có nghĩa là chỉ có ina akhar (con chữ, chữ cái/nguyên âm, phụ âm), không có takai akhar (dấu chữ/ký hiệu). Do đó, A. Cabaton gọi akhar yok là “chữ viết che dấu”[14]. Ý nghĩa của từ “yok” là phía sau, chữ này đứng sau chữ kia theo thứ tự đánh vần, không có các dấu chữ đứng ở trên hoặc ở dưới mẫu tự phụ âm. Do đó, cách ráp vần đơn giản hơn, khác nhiều với cách ráp vần và đánh vần của akhar rik và akhar thrah.
1.3.3. Akhar atuel
Akhar atuel là loại văn tự viết gần giống như văn tự cổ đại nhưng có khuynh hướng viết tắt đối với một số từ. A. Aymonier gọi là “chữ treo, viết theo ký hiệu chữ đầu”. Theo tiếng Champa, “atuel” có nghĩa là treo, vì vậy, A. Cabaton gọi akhar atuel là “chữ tắt theo lối treo”[15]. Thay vì viết liên tục theo thứ tự kế tiếp ngang hàng nhau như akhar yok hay văn tự Latinh (chữ trước và chữ sau ngang hàng với nhau), ngược lại Akhar atuel viết theo cách khác. Các phụ âm cuối không viết ngang bằng và xếp ngang hàng ở phía sau của phụ âm đầu, mà trái lại viết nhỏ hơn và đặt ở dưới chân của phụ âm đầu.
1.3.4. Loại văn tự thuộc thời kỳ hiện đại (từ sau thế kỷ XIX đến nay)
Loại văn tự thuộc thời kỳ hiện đại là loại chữ thông dụng được người Champa sử dụng phổ biến để ghi chép các văn bản hành chính, các chứng từ pháp lý, các chỉ dụ của vua, các văn thơ, lịch sử, văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo, phong tục, tập quán v… v…
Ngày nay, văn tự này được gọi là akhar thrah. Có thể nói, trong các loại văn tự vừa nêu trên, chỉ có akhar thrah là loại văn tự còn được sử dụng một cách phổ biến cho đến tận ngày nay[16]. Ngoài ra, chúng ta có thể tìm thấy văn bản này ở một số thư viện ở Việt Nam, Mã Lai, Pháp và Mỹ.
Trong quá trình giao lưu văn hóa, người Champa đã sớm biết sử dụng văn tự Sanskrit để ghi chép lại những trang lịch sử, văn hoá và các sinh hoạt tín ngưỡng tôn giáo của dân tộc mình từ những năm đầu công nguyên. Trên cơ sở của hệ thống văn tự Sanskrit này, người Champa đã sáng tạo nên các chữ viết riêng nhằm chuyển tải ngôn ngữ tộc người của họ một cách hoàn thiện hơn.
Mặc dù, văn tự Champa có sự biến đổi qua các thời kỳ lịch sử khác nhau, nhưng vẫn luôn giữ những qui tắc cơ bản của cấu trúc và hệ thống của văn tự Sankrit. Điều này, có thể nói rằng, văn hoá Ấn Độ, văn hoá Việt Nam, văn hoá Champa là ba nền văn hoá đã có mối quan hệ giao lưu từ lâu đời

CHƯƠNG X: TRIẾT HỌC
1. Triết lý của người Champa về nguồn gốc hình thành vũ trụ
Thần thoại của Ấn độ nói về thần Brahma là thần Sáng tạo nằm trong quả trứng vàng. Sau một năm rồi tách trứng làm đôi, nửa vàng thành Trời, nửa trắng thành Đất và cho rằng sự sáng tạo vũ trụ và loài người là do hai chất Purusa (giống đực) và Pracriti (giống cái) phối hợp với nhau mà thành.
Khởi thủy là Po Yang Po, thượng đế tối cao. Po Yang Po ngồi bất động giữa không trung, trên đầu không có gì, dưới chân cũng không có gì. Từ thực thể của mình. Po Yang Po hóa sinh ra thánh Po Awluahuk (giống đực) và tiên nữ Ratne (skt: Ratna, đá quí) (giống cái). Sự phối tạo vô hình đực – cái đó đã tạo ra Đức chúa Cha: Po Yang Amâ.
Po Awluahuk đến từ hướng tây, bà tiên Ratna đến từ hướng đông. Hai vị hiệp lại giữa bầu trời. Po Awluahuk thấy nàng Ratna quá đẹp rồi sinh tâm muốn lấy nàng làm vợ, nhưng Ratne không bằng lòng. Thế là Po Awluahuk nổi giận rồi chặt nàng Ratne làm bốn mảnh. Ngài liệng một mảnh đầu vào không trung thành quả Đất (nữ – cái), mảnh thứ hai thành Trời (nam – đực), mảnh thứ ba thành Mặt trăng (nữ – cái), mảnh thứ tư thành Mặt trời (nam – đực). Do đó mà quả Đất là nữ hiện thân của nữ thánh Po Nagar Taha có quyền làm chủ, làm chị cả với danh hiệu là Patao Kamei (Vua nữ) tức nữ vương. Sự hóa sinh trên của tiên nữ Ratne đã đặt ra trong dân gian Champa yếu tố hàng đầu của vai trò nữ đối với nam trong quan niệm âm – dương. Từ đó mà trong sinh hoạt của người Champa trên mọi lĩnh vực, vai trò nữ (cái) rất được coi trọng.
2. Nhân sinh quan của người Champa
Bộ sinh thực khí Linga -Yoni, tượng trưng cho thần Siva thường có 3 phần: phần dưới hình vuông, tượng trưng cho thần Brahma; phần giữa hình bát giác, tượng trưng cho thần Vishnu; phần trên hình tròn, tượng trưng cho thần Siva. Như vậy, tự thân Siva vừa là mình, vừa bao hàm cái khác; vừa là ta, vừa cưu mang cái không ta. Do đó Siva được coi là đáng toàn năng lưỡng tính hay một hữu thể trung tính tự phân thân thành âm – dương. Âm dương giao hòa thì vũ trụ được tạo dựng, muôn vật hóa sinh. Mặt khác, việc biểu tượng Linga gồm ba phần như trên có thể còn mang ý nghĩa triết học của duy vật tự phát về sự giải thích quá trình phát sinh, phát triển và diệt vong của sự vật, cũng như việc quy tụ các vị thần thánh ba ngôi tối linh trong Ấn Độ giáo, là sự giải thích thế giới trong sự vận động với ba khuynh hướng tất yếu và căn bản là: sáng tạo (vật được sinh ra), bảo tồn (vật được tồn tại), hủy diệt (sự vật được biến đổi sang cái mới) của triết học Ấn Độ.
Đi liền với sự ảnh hưởng tư tưởng triết học, Champa ảnh hưởng những hình thức lễ nghi của Ấn Độ. Nhưng ở phương diện này, Champa ảnh hưởng trên tinh thần tiếp nhận, cải biến. Với người Bàlamôn Ấn ddooj, con người chết đi, làm lễ hoả táng, rắc tro xuống sông nước, và đưa linh hồn trở về với Brahma, nhưng đối với người Champa Ahiér, sau khi hoả táng, người ta giữ lại 9 miếng xương trán để làm lễ nhập Kut. Kut chính là nghĩa địa của dòng họ (theo mẫu hệ) và là nơi cư ngụ của thần tổ tiên. Nếu công dân Champa nào chết nơi xa xứ, sẽ không nhập Kut hóa thần về với tổ tiên, sẽ bơ vơ, lạc lối. Đây là một hiện tượng phái sinh của Bàlamôn giáo …một sự kết hợp tuyệt vời giữa Bàlamôn giáo và tín ngưỡng bản địa. Có thể nhận thấy, nếu như tinh thần của các đạo sĩ Bàlamôn buông xả tất cả, nhẹ nhõm ra đi, thì với lễ tục Kut, người Champa Ahiér bị ràng níu chặt chẽ với quê hương.
3. Quan niệm về cuộc đời, về đời người
Người ta nhận thấy rằng cái chết và sự hủy diệt chiếm một vị trí quan trọng trong hệ thống triết lý Bàlamôn. Trong ba vị thần: Brahma, Vishnu và Siva thì thần Siva đóng một vai trò chủ đạo. Theo căn nghĩa, Siva có nghĩa là thiện, tốt. Người Ấn Độ hiểu cái chết chỉ là mặt trái của sự sống, là sự hoán cải hình tướng của cùng một hữu thể. Huỷ diệt để chuẩn bị cho sáng tạo. Huỷ diệt để sáng tạo cái mới. Huỷ diệt đấy chính là sáng tạo đấy[17]
Vì thế, trong nghệ thuật tạo hình Champa, tượng thần Siva chiếm một số lượng khổng lồ. Người Champa thờ đấng Hủy diệt, nặn tượng đấng Hủy diệt và còn sáng tạo đấng Huỷ diệt với khuôn mặt và tính cách riêng theo cái nhìn của mình. đấng Huỷ diệt (cùng với nó là cái chết) đã đi vào cuộc sống người Champa, vào phong tục tập quán và văn chương của họ.
4. Khái niệm Âm – Dương của người Champa
Người Champa không sử dụng thuật ngữ Âm – Dương, tuy nhiên trong mọi mặt của đời sống xã hội người Champa đã sử dụng cụm từ “danaok Likei – danaok Kumei” hoặc “Awal – Ahiér ” để nói về Âm – Dương. Người Champa bằng việc xác định vị trí của âm dương trong thực tiễn đời sống cũng như bất kỳ một sự vật, hiện tượng nào người Champa đều đưa vào vị trí “danaok Likei – danaok Kumei” trong mối quan hệ giữa hai sự vật, hiện tượng với nhau hoặc giữa các sự vật hiện tượng với nhau. Đến thời vua Po Romé (thế kỷ XVII) do trong xã hội Champa tồn tại hai cộng đồng theo tôn giáo khác nhau vì thế xuất hiện thêm cụm từ “Awal – Ahiér” (Awal: để chỉ cộng đồng người Champa theo tôn giáo Islam, Ahiér: để chỉ cộng đồng người Champa theo đạo Bàlamôn)
5. Quan niệm Âm – Dương qua kiến trúc đền tháp
Trong văn hóa Champa, Linga – Yoni được gắn liền với nhau thành một chỉnh thể thống nhất được thờ hầu hết ở các đền tháp và mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Nó vừa mang chất dương tính vì ảnh hưởng văn hóa Ấn nhưng lại vừa thể hiện dưới dạng âm dương của văn hóa bản địa chính là biểu tượng của phồn thực Champa. Theo quan niệm của người Champa Linga – Yoni chính là biểu hiện hai mặt âm dương của vũ trụ thể hiện sự sinh tồn của loài người, thông qua hình tượng cách điệu Linga và Yoni. Trong văn hóa Ấn Độ chiếc Linga ngoài biểu tượng cho sự phồn thực và mang ý nghĩa tính dục, Linga còn biểu tượng của chiếc cột trụ chống đỡ vũ trụ, của ngọn núi thần thoại Mêru (nơi ngự trị của các thiên thần) và Linga còn biểu tượng cho sự vĩnh cửu và tính thống nhất ở mỗi triều đại vua.
Người Champa quan niệm vũ trụ, vạn vật hình thành và tồn tại từ hai nửa đối lập nhau (cái – đực) và gắn kết với nhau để trường tồn. Núi biểu tượng cho dương, sông biểu tượng cho âm. Nhìn tổng thể khu vực xây tháp ta thấy rằng người Champa còn thể hiện tư duy âm dương hài hòa trong âm có dương và trong dương có âm như thể vùng núi bao quanh (dương), vùng đồng bằng bên trong (âm), núi tháp (dương). Nhìn vào tổng thể kiến trúc tháp ta thấy tháp chính (dương) bên cạnh đó có tháp phụ (người Champa quen gọi là tháp Lửa) nằm ở phía nam (âm), Tháp Chính cao nhọn (dương), tháp phụ mái hình yên ngựa, thấp (âm). Một yếu tố nữa cho thấy người Champa xưa quan niệm nơi giao hòa giữa núi và sông là nơi linh thiêng và là nơi khởi sự để xây dựng các công trình thủy lợi.
Nếu như tục thờ sinh thực khí Linga – Yoni đã ảnh hưởng rất lớn đến tín ngưỡng, tôn giáo của người Champa xưa thì giai đoạn về sau nó được biến thể thành Mukhalinga (được thờ trong tháp Po Klaong Girai). Điều đó cho thấy rằng Linga – Yoni đã được Champa hóa (thành Mukhalinga, biểu tượng Kut). Nếu như biểu tượng âm dương của Trung Quốc là Thái cực trong đó có thái dương, thái âm, thiếu dương, thiếu âm thì người Champa có biểu tượng Homkar (âm dương Champa). Bên cạnh yếu tố tín ngưỡng, tôn giáo thì yếu tố văn hóa (núi, biển), xã hội Champa (mẫu hệ), lịch sử, địa lý vương quốc Cham Pa xưa nói chung và vùng Panduranga (Ninh thuận, Bình Thuận ngày nay nói riêng) cũng như vai trò của các vua Champa như Po Klaong Girai, Po Romé… đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành quan niệm âm dương của người Champa

CHƯƠNG XI: ÂM NHẠC, MÚA
1. Âm nhạc
Trên cơ sở tiếp thu nhiều nền văn minh và văn hóa trên thế giới, người Chăm đã sáng tạo nên một nền văn hóa đa dạng và độc đáo của riêng mình. Trong đó, âm nhạc và múa là loại hình nghệ thuật đặc sắc vẫn còn lưu giữ trong sinh hoạt văn hóa tinh thần của cộng đồng người Chăm.
1.1. Nhạc Lâm ấp
Trước đây, vào năm 750 SCN người Chăm đã từng dạy múa và nhạc Lâm Ấp cho người Nhật Bản tại chùa Đại An Nara. Đến năm 752 có hai người Chăm chỉ huy dàn nhạc và múa trong buổi tổ chức lễ khai nhãn Tượng đài Đại Phật Nara tại Nhật Bản. Tấu khúc và âm điệu của nhạc này vẫn còn lưu truyền cho đến hôm nay, nhất là trong những buổi lễ khánh thành các chùa Phật Giáo ở Nhật Bản[18].
Nhạc Chăm ở Nhật Bản có một âm điệu gần giống như âm điệu hát è trong đám tang của người Chăm Ahiér. Hằng năm tại chùa Kunamo Jinja Shrine ở thành phố Yokohama thường trình diễn đêm hòa tấu nhạc Chăm với mục đích là để xin tiền tu bổ chùa này. Ban nhạc Chăm gồm vào khoảng 12 người cả nam lẫn nữ. Các nhạc cụ gồm có các loại gần giống như Raklaiy, Taliak, Ciéng và hai Hagar Praong.
Hiện nay, nhạc Chăm trở thành một môn học chính trong các trường âm nhạc cổ điển ở Nhật Bản. Các thí sinh muốn học nhạc cổ điển Nhật Bản thì họ phải học âm điệu và tiết tấu nhạc Chăm trước tiên.
Ngày nay, nhạc cụ truyền thống và nghệ thuật múa Chăm không chỉ sử dụng cho các nghi lễ mà còn phục vụ trong các lễ hội, ngày hội văn hóa, văn nghệ và các buổi sinh hoạt của cộng đồng.
1.2. Nhạc cụ truyền thống
Cho đến nay, nhạc cụ truyền thống của người Chăm chỉ còn lưu giữ lại một số loại nhạc cụ như loại nhạc cụ gõ gồm Ginang, Baranâng, Ciéng, Hagar Praong, Hagar Asit, Tamkhaik; loại nhạc cụ hơi có kèn Saranai, Seng, Raklaiy, Taliak; loại nhạc cụ dây gồm có Kanyi, Rabap, Campi. Trong các loại nhạc cụ này, Ginang, Baranâng, Saranai và Ciéng là loại nhạc cụ được sư dụng phổ biến nhất trong các lễ nghi, lễ hội và sinh hoạt khác trong cộng đồng người Chăm.
Ginang là một loại trống hai mặt luôn luôn đi cặp đôi với nhau. Thân trống làm bằng gỗ nguyên, đục khoét lỗ tròn ở giữa bên trong thân gỗ. Chiều cao của thân trống khoảng 75cm – 80cm. Mỗi chiếc trống có hai mặt làm bằng da thú. Hai mặt trống được căng bằng các sợi dây da nằm dọc thân trống. Mặt trên có đường kính khoảng 25cm – 28cm, gọi là Cang. Mặt dưới có đường kính khoảng 30cm – 32cm, gọi là Bem[19].
Baranâng là một loại trống một mặt, có đường kính khoảng 50cm – 60cm. Mặt trống làm bằng da thú và được căng bởi các sợi dây mây. Để căng mặt trống Baranâng, người Chăm dùng dây mây đan lại với nhau tạo thành một lớp trang trí trên bề mặt của thân trống, đồng thời dùng các chiếc khóa bằng gỗ chêm vào để tạo độ căng cho mặt trống goi là Taik.
Saranai là một chiếc kèn thổi bằng hơi qua đường miệng. Thân của kèn Saranai làm bằng gỗ có độ dài khoảng 30 – 40cm. Chiếc kèn gồm có ba phần: Phần chuôi dài khoảng 4cm, làm bằng đồng hoặc bạc dùng để gắn lưỡi gà làm bằng lá buông. Phần thân dài khoảng 25cm, làm bằng gỗ tròn có khoan các lỗ để điều chỉnh các nốt nhạc khi kèn được thổi có hơi thoát ra từ các lỗ. Phần loa của kèn dai khoảng 10cm, thường làm bằng ngà voi, sừng trâu hoặc bằng gỗ. Phần này có chức năng phóng đại thêm âm thanh của chiếc kèn.
Ciéng là một loại nhạc cụ làm bằng đồng, có đường kính khoảng 40cm – 50cm. Ở giữa mặt Ciéng có núm dùng để đánh khi hòa nhạc với trống Ginang.
2. Nghệ thuật múa
Múa là một loại hình sinh hoạt văn hóa tinh thần không thể thiếu trong cộng đồng dân tộc Chăm. Cũng giống như nhạc cụ âm nhạc, múa thường gắn liền với các lễ nghi truyền thống Rija Nagar, Katé, Rija Praong, Rija Harei, Rija Giyep. Ngày nay, múa còn được biểu diễn ở trong các lễ hội Katé, Ramâwan và trên sân khấu.
Nếu nhìn ở dưới góc độ văn hóa truyền thống được lưu truyền cho đến tận ngày nay, múa Chăm gồm có một điệu cơ bản với tên gọi Biyén, Tiaong, Kamang, Mrai, Patra chủ yếu dành cho nữ giới. Còn nam giới thường múa những điệu mạnh mẽ hơn như Tamia Hua Gaiy (điệu múa chèo thuyền), Tamia Huey Asaih (điệu múa roi đi ngựa), Tamia Tabuw (điệu múa cây mía), Tamia Tanyiak, Khan Njiam (điệu múa khăn), Tamia Tadik (điệu múa quạt), Tamia Juak Apuei (điệu múa đạp lửa), Tamia Klai Kluk (điệu múa phồn thực), Tamia Carit (điệu múa kiếm).
Đạo cụ chủ đạo trong múa Chăm là chiếc quạt xếp. Tùy theo điệu múa có thể dùng hai chiếc quạt, hoặc một chiếc quạt. Ngoài ra, có thể dùng một số đạo cụ khác như chiếc khăn, cây chèo thuyền, cây mía, cây roi, kiếm, linga.
Cũng như các dân tộc trên thế giới, mỗi dân tộc đều có cách tạo dáng và thể hiện các động tác theo phong cách riêng của mình. Đối với điệu múa của người Chăm, các động tác cơ bản cần phải tuân thủ theo một nguyên tắc nhất định. Thứ nhất, thân hình luôn luôn giữ thẳng đứng trong khi múa; Thứ hai, hai chân luôn khép với lại với nhau trước khi nhón gót chân lên xuống; Thứ ba, động tác tay không đưa lên vượt khỏi đầu.
Mỗi điệu múa đều có các động tác khác nhau, nhưng luôn luôn tuân thủ theo một nguyên tắc nêu trên. Có nghĩa là mặc dù các điệu múa như Biyén, Tiaong, Kamang, Mrai, Patra có động tác khác nhau nhưng luôn luôn tuân theo nguyên tắc chung.
3. Triết lý về nhạc cụ và điệu múa của người Champa
Người Chăm rất xem trọng nhạc cụ và điệu múa của họ. Mỗi nhạc cụ, mỗi điệu múa người Chăm luôn trân trọng và xem nó như là một bộ phận không thể tách rời với một số lễ nghi, đặc biệt là lễ nghi Paralao Pasah, Rija Nagar, Rija Praong, Rija Harei, Rija Giyep và một số lễ nghi khác. Do đó, mỗi nhạc cụ đều có một biểu tượng riêng gắn liền với quan niệm nhân sinh quan của người Chăm. Hay nói một cách khác, mỗi nhạc cụ được tượng trưng như là một bộ phận cơ thể của con người[20].
Chiếc kèn Saranai tượng trưng cho phần “đầu”. Trên đó, có 7 lỗ biểu thị cho các thị giác, khứu giác, thính giác và vị giác. Chiếc trống Baranâng trượng trưng cho phần “ngực”. Chiếc trống Hagar tượng trưng cho phần “bụng”. Hai chiếc trống Ginang tượng trưng cho hai “chân” và hai cây dùi để đánh trống tượng trưng cho hai cánh “tay”.
Từ quan niệm trên, hai chiếc Ginang phải đặt chéo nhau theo dạng hình chữ “X”, tượng trưng như ngồi xếp bằng, hai chân vắt chéo với nhau. Ngoài ra, nó còn có tác dụng cộng hưởng âm thanh. Người đánh trống ngồi đối diện với nhau để vừa cảm nhận được âm thanh, vừa theo dõi nhịp trống của nhau. Riêng chiếc trống Baranâng, người đánh trống phải ngồi xếp bằng và để trống trước ngực. Điều này, còn có tác dụng để tạo độ vang của âm thanh khi đánh.
Nói chung, các nhạc cụ truyền thống Chăm không tách rời nhau, mà cùng phối hợp với nhau hòa chung một nhịp như một cơ thể của con người. Có như vậy, mới thể hiện được sắc thái của âm nhạc Chăm nói riêng và bản sắc văn hóa Chăm nói chung.
Đối với điệu múa Chăm cũng khá phong phú và đa dạng, mỗi điệu múa, mỗi động tác đều có ý nghĩa của nó. Các điệu múa như Biyén, Tiaong, Kamang, Mrai, Patra là sư mô phỏng từ các động tác nhảy múa của các loài chim. Còn các điệu múa Tamia Hua Gaiy là nhằm mô phỏng động tác chèo thuyền. Tamia Huey Asaih thể hiện động tác cầm roi phi ngựa. Tamia Tabuw mô phỏng động gặt hái cây mía. Tamia Juak Apuei biểu thị sự dập tắt ngọn lửa, kết thúc một mùa nóng bức hạn hán để chuẩn bị chuyển sang mùa mưa, tươi mát. Tamia Klai Kluk biểu tượng cho sự nẩy nở, sinh sôi, phát đạt, bội thu. Tamia Carit biểu thị cho sự sự chiến đấu dũng cảm để bảo vệ điều thiện, diệt trừ cái ác.

CHƯƠNG XII: NGHỆ THUẬT ĐIÊU KHẮC
1. Đặc điểm điêu khắc Champa
Trong thời kỳ hình thành Nhà nước sơ khai của Champa còn chịu nhiều ảnh hưởng của nền văn minh Trung Hoa, nghệ thuật điêu khắc Champa chưa phát triển. Đến thế kỷ VII – VIII nghệ thuật điêu khắc Champa mới phát triển rực rỡ cùng với sư ảnh hưởng Phật giáo và nền văn minh Ấn Độ giáo lan rộng khắp Đông Nam Á. Trong bối cảnh chung, điêu khắc của Champa cũng trở thành một đỉnh cao về nghệ thuật của vùng Đông Nam Á. Nghệ thuật điêu khắc Champa rất đa dạng về hình thức thể hiện và phong phú về nội dung.
Tháp Champa xây bằng gạch không vữa, thường có một cổng, có nhiều tháp phụ, mái hình con thuyền và một tháp chính ở trung tâm có hình khối vuốt lên cao nở ra ở nhiều góc và các mũi vòm. Trên đó thường gắn các phù điêu chạm khắc hình thần Siva hay các tiên nữ Apsara.
Trong lòng tháp đặt biểu tượng thờ Linga và Yoni (dương vật và âm vật). Điêu khắc tượng tròn được bố trí hài hòa với xung quanh kiến trúc và tuỳ theo chức năng tháp mà đục đẽo các tượng thần.
2. Các giai đoạn lịch sử của điêu khắc Champa
* Nghệ thuật điêu khắc ở Mỹ Sơn E1([1]) (nửa đầu thế kỷ VIII)
* Nghệ thuật điêu khắc ở Hoà Lai (nửa đầu thế kỷ IX)
* Nghệ thuật điêu khắc ở Đồng Dương (cuối thế kỷ IX)
* Nghệ thuật điêu khắc ở Trà Kiệu (cuối thế kỷ IX đầu thế kỷ X)
* Nghệ thuật điêu khắc ở Tháp Mẫm (thế kỷ XII – XIII)
* Nghệ thuật điêu khắc ở Po Klaong Girai (cuối thế kỷ XIII, XIV đến thế kỷ XVI).
3. Nghệ thuật điêu khắc của Champa
Những hình ảnh trên các nghệ thuật điêu khắc cho thấy, các nghệ sĩ điêu khắc Champa ghi giữ lại trên các đền tháp hầu như đều đạt đến trình độ bậc thầy của nghệ thuật. Họ đã để lại một kho tàng vô cùng quý giá.
Ngoài nghệ thuật điêu khắc bằng chất liệu đá, gạch cũng được dùng làm nguyên liệu chế tác. Chính từ loại gạch này đã đảm bảo cho nhát đục của nhà điêu khắc len lách vào những chi tiết tinh tế nhất mà gạch không bị rạn vỡ. Nhờ chất liệu gạch mà tác phẩm điêu khắc rất mực trung thành với người sáng tạo ra nó. So với các tác phẩm điêu khắc ở Đông Nam Á, rất ít có những tác phẩm đầy sức sống, biểu hiện nội tâm mãnh liệt, yêu đời, yêu cuộc sống như trên điêu khắc Champa.
Nghệ thuật Champa, tuy tiếp nhận sâu sắc ảnh hưởng của nghệ thuật Ấn Độ, song trong quá trình sáng tạo, những nét đặc trưng nghệ thuật độc đáo của Champa ngày càng đậm nét và tính bản địa dân tộc ngày càng được khẳng định, tạo nên một vẻ đẹp đặc sắc có sức hấp dẫn hơn. Cũng như các điêu khắc trên thế giới, điêu khắc Champa đều đạt đến một trình độ thẩm mỹ và đặc biệt làm nỗi bật sức sống mãnh liệt của con người với những nội tâm lúc bay bổng, lúc sảng khoái, lúc trầm tĩnh ưu tư, lúc trăn trở day dứt…
Toàn bộ nghệ thuật điêu khắc Champa không chỉ là những thần, những người mà đến những động vật thần thoại cũng đều run rẩy, sống động dưới nhát đục đẽo tài hoa điêu luyện của người nghệ sỹ điêu khắc Champa. Những tác phẩm điêu khắc tiêu biểu như bức tượng nữ thần Devi, tương Phật Đồng Dương, tác phẩm nhảy Siva múa, tác phẩm Dvarapala, tác phẩm Skanda Mỹ Sơn, Đài thờ Đồng Dương, vũ nữ Apsara Trà Kiệu, tượng voi, tượng sư tử v…v…, mỗi một tác phẩm đều biểu lộ sự tràn trề hoặc kín đáo một tâm tư, tư tưởng tha thiết với cuộc sống mà nổi bật là cái khoáng đạt, rộng mở của tâm hồn con người.
Trong nghệ thuật điêu khắc Champa, còn thể hiện cả những đường nét phong cách nghệ thuật khác nhau trong khu vực Đông Nam Á như nghệ thuật Khmer, nghệ thuật Mã Lai (java) v…v…
Trải qua bao nhiều cuộc chiến tranh và thiên tai, nhiều di tích và di vật Champa bị phá hủy. Trong số đó có khá nhiều di tích đã được biết qua sử liệu và, di vật điêu khắc được lưu giữ trong các bảo tàng Đà Nẵng, Thành Phố Hồ Chí Minh, Hà Nội và một số tỉnh thành ở khu vực miền Trung. Một số ít còn lưu giữ bởi các nhà sưu tập cổ vật với tư cách sở hữu cá nhân.
Người Champa có nhiều tài hoa về nghệ thuật ca múa nhạc. Cho đến tận ngày nay, những hậu duệ của cư dân Champa vẫn thường tổ chức múa hát vào các dịp lễ lớn. Người cầu nguyện khi đến lúc nhập thần thường múa theo nhạc để khánh chúc thần linh.

CHƯƠNG XIII: NGHỆ THUẬT KIẾN TRÚC
1. Đặc điểm kiến trúc đền tháp
Mỗi kiến trúc đền tháp của Champa, ngoài ý nghĩa là một công trình kiến trúc tôn giáo còn là một tác phẩm nghệ thuật. Nơi đây, tập trung những tinh hoa của nền văn minh Champa, không chỉ kiến trúc mà cả về nghệ thuật điêu khắc.
Mặc dù được xây dựng qua nhiều thế kỷ khác nhau, nhưng hầu như loại hình và cấu trúc của các đền tháp đều thống nhất.
Nếu xếp nghệ thuật kiến trúc tháp Champa theo lịch trình phát triển, chúng ta dễ dàng nhận ra 3 nhóm tương ứng với 3 giai đoạn lớn:
Nhóm tháp thế kỷ IX với 2 phong cách Hoà Lai và Đồng Dương
Nhóm tháp thế kỷ X với phong cách Mỹ Sơn A1
Nhóm tháp thế kỷ XI-XVII với phong cách Bình Định
Ba phong cách kể trên toát lên vẻ đẹp và 3 ngôn ngữ tạo hình chủ đạo: nhóm đầu khoẻ khoắn trong trang trí và hình dáng vuông vức; nhóm thứ 2 thanh tú trang nhã trong đường nét và hài hoà trong tỷ lệ; nhóm 3 thì đường bệ trong mảng khối.
2. Kỹ thuật xây dựng đền tháp
Cho đến nay, có khá nhiều quan điểm khác nhau về kỹ thuật xây dựng đền tháp Champa.
2.1. Quan điểm của các nhà nghiên cứu trước năm 1975:
* Theo Parmentier (1903): “tháp Champa được xây dựng bằng keo thực vật trộn với bột gạch”.
* Còn Maspero (1928) khẳng định rằng: “tháp xây dựng bằng gạch nung sẵn”.
* Riêng Zeane Lienba (1928) giải thích: “tháp Champa được xây băng gạch mộc, rồi mới chồng củi đốt thành đám cháy khổng lồ để nung thành”.
* J. Clayes (1939) cho rằng: “tháp Champa được xây băng gạch nung sẵn với vữa và keo thực vật”.
2.2. Quan điểm của các nhà nghiên cứu sau năm 1975:
* Theo nhận định của Ngô Văn Doanh (1978), “loại vữa dùng kết dính để xây tháp Champa được chế tạo bằng cách lấy cây xương rồng nghiền lấy nước và trộn với mật mía tạo thành”.
* Ý kiến của Trần Kỳ Phương (1980), “chất kết dính được sử dụng để xây tháp Champa là nhựa cây Dầu rái (Clipero-Carpusgono-pterus Tunes) có độ kết dính bền không thấm được”.
* Awawrencrak và Skibinski (1987), “tháp Champa được xây dựng bằng những viên gạch nung sẵn và được gắn với nhau băng một màng mỏng đất sét. Sau đó toàn bộ tháp được nung lại”.
* Theo quan điểm của Hoàng Đăng Long và Trần Ngọc Quế (1988) cho rằng “xây lớp trong là lớp cốt và lớp ngoài là lớp gia, lớp cốt bằng gạch mộc cùng chất kết dinh là đất sét và tro, trấu theo tỷ lệ 1/1. Xây lớp gia lớp ngoài bằng gạch ướt, mỗi ngày xây 5-5 lớp. Khi xây 1,5m họ chất củi xung quanh, sau đó họ để đứng lên đống củi đó để xây tiếp cho đến khi xong tháp. Cuối cùng họ đốt lửa toàn tháp”.
* Nguyễn Xuân Lý (1991) đưa ý kiến cho rằng, “tháp Champa được xây dựng bằng những viên gạch nung sẵn với kỹ thuật xếp gạch trình độ cao, họ vừa sử dụng nhựa cây vừa sử dụng đất sét có pha trộn hợp chất làm chất kết dính”.
2.3. Công đoạn xây dựng tháp theo truyền thuyết:
Đền tháp của người Champa được xây dựng bằng gạch mộc còn ướt chưa nung. Trước khi xây, những viên gạch này đều phải nhúng vào dầu thực vật, rồi mới dùng xây tháp liền ngay lúc đó. Khi xây lên cao khoảng 1m – 1,5m thì ngừng lại để cho gạch khô và kết dính với nhau, rồi lấp đất xung quanh tường tháp đã xây. Sau đó, họ tiếp tục đứng trên lớp đất này xây tiếp cho đén khi xong tháp. Xây tới đâu lấp đất theo tới đó cho đến tận ngọn tháp. Cuối cùng, họ đốt lửa nung đỏ tháp.
Khi tháp xây xong, người ta dùng lớp đất xung quanh bên ngoài tháp thay cho dàn giáo, bằng cách gạt lớp đất này ra ngoài tạo thành một mặt bằng xung quanh tháp để cho thợ điêu khắc tiến hành trang trí. Công đoạn trang trí được tiến hành từ ngọn tháp xuống dần dần đến chân tháp. Trang trí tới đâu người ta gạt đất ra tới đó cho phù hợp với thế ngồi của thợ trang trí và điêu khắc. Hình tháp sẽ lộ dần dần khi những lớp đất này được gạt ra. Cuối cùng, khi những lớp đất được gạt ra hết thì tháp sẽ hiện nguyên hình hoàn chỉnh.
Quá trình xây dựng Bimong kalan ( đền tháp ) có thể tóm tắt qua tám giai đoạn chính:
* Giai đoạn 1: Chuẩn bị chất kết dính;
* Giai đoạn 2: Đúc gạch theo khuôn đã kết định sẵn;
* Giai đoạn 3: Nhúng gạch vào chất kết dính;
* Giai đoạn 4: Xếp gạch theo mô hình tháp;
* Giai đoạn 5: Lấp đất xung quanh tháp;
* Giai đoạn 6: Nung tháp;
* Giai đoạn 7: Gạt đất ra để làm dàn giáo trang trí và điêu khắc;
* Giai đoạn 8: Gọt dũa và hoàn chỉnh toàn bộ khối tháp;
3. Trung tâm kiến trúc Champa
Qua quá trình hình thành và phát triển, nhân dân Champa đã hình thành nên 4 trung tâm kiến lớn:
* Trung tâm Amaravarti (Bình Trị Thiên – Quảng Nam, Đà Nẵng)
* Trung tâm Vijaya (Quảng Ngãi – Bình Định)
* Trung tâm Kauthara (Phú Yên – Khánh Hoà – Nha Trang)
* Trung tâm Panduranga (Ninh Thuận – Bình Thuận – Đồng Nai ngày nay)
Kiến trúc truyền thống của người Champa là một trong những loại hình kiến trúc có nhiều giá trị lịch sử nhất và thẩm mỹ cao. Mỗi loiaj hình kiến trúc không chỉ là một công trình phản ánh đặt trưng văn hoá, xã hội, tôn giáo tín ngưỡng Champa mà còn là một tác phẩm nghệ thuật được nhiều giới khoa học trong và ngoài nước đánh giá cao. Nhưng do sự huỷ hoại bởi môi trường, thời gian, chiến tranh và con người, cho nên, rất ít những công trình kiến trúc truyền thống của người Champa còn giữ được tính chất nguyên vẹn như thuở ban đầu.
4. Kiến trúc dân gian (Sang danaok)
Kiến trúc dân gian là một loại hình văn hoá được biểu hiện dạng thức của văn hoá vật chất, là toàn bộ những gì do bàn tay và khối óc con người trực tiếp sáng tạo nên hầu đáp ứng yêu cầu đời sống và sinh hoạt của con người. Vì vậy, kiến trúc dân gian là của cải của toàn bộ nhân loại, một mặt biểu hiện điều kiện sinh sống và trình độ phát triển xã hội của mỗi con người và những mối quan hệ giao lưu văn hoá giữa các dân tộc cùng cộng cư trên một địa bàn cư trú. Cho nên, nghiên cứu kiến trúc dân gian sẽ cho ta một nguồn tư liệu rất quý giá để góp phần vào việc nghiên cứu vấn đề lịch sử dân dân tộc cũng như các vấn đề về nguồn gốc tộc người, về những đặc điểm văn hoá và nối quan hệ giao lưu văn hoá giữa các dân tộc.
Kiến trúc dân gian không chỉ đơn thuần là một công trình xây dựng mà nó còn phản ảnh cả sinh hoạt hằng ngày của con người. Trong quá trình sinh hoạt, các dân tộc đã tự tạo ra các loại hình kiến trúc dân gian khác nhau một cách phong phú và đa dạng. Trong đó, mỗi đặc điểm của mỗi loại hình kiến trúc dân gian điều có liên quan đến vật liệu xây dựng, cơ cấu kiến trúc, sơ đồ mặt bằng, mà công dụng của nó nhằm đáp ứng sinh hoạt kinh tế, xã hội và văn hoá của mỗi tộc người khác nhau. Do đó, việc nghiên cứu kiến trúc dân gian sẽ góp phần vào việc giới thiệu sự sáng tạo của các tộc nguời trong nền văn hoá, làm sáng tỏ tính phong phú, đa dạng và nhiều loại hình của nền văn hoá nhân loại. Nó giúp chúng ta thấy được sự giao lưu văn hoá, quá trính phát triển của từng giai đoạn tộc người và đặc điểm riêng biệt của tộc người.
Từ lâu, vấn đề kiến trúc dân gian đã và đang được nhà nước của nhiều quốc gia xem là vấn đề quan trọng. Nhất là trong thời đại ngày nay, tốc độ xây dựng và phát triển mới cùng với việc xây cất theo khuynh hướng ngày càng nhiều, dần dần nó sẽ thay thế những kiến trúc dân gian xây dựng theo truyền thống dân tộc. Nếu không sớm nghiên cứu, thì chẳng bao lâu nữa những loại hình kiến trúc dân gian truyền thống này sẽ khó có thể tồn tại. Để đáp ứng vấn đề cấp bách trên, chúng ta cần nên tiến hành nghiên cứu một cách nhanh chóng hầu có thể cứu vớt phần nào những điều đang mất mát xãy ra, đồng thời tìm ra biện pháp hữu hiệu nhất nhằm ngăn chặn kịp thời quá trình đang làm sói mòn dần tính đặc thù truyền thống khác nhau của mỗi dân tộc.
Là một bộ phận của nền văn hoá dân tộc, kiến trúc dân gian của người Chăm cũng có lịch sử và truyền thống lâu đời. Do trải qua nhiều thế kỷ bị các cuộc chiến tranh, các cuộc thay triều đổi ngôi và khí hậu phá hoại nên nền kiến trúc dân gian Chăm còn lại rất ít ỏi. Đặc biệt trong quan hệ kinh tế sản xuất mới ngày nay, đời sống vật chất và tinh thần của người nông dân Chăm đang thay đổi về cơ bản. Sự chuyển biến giữa cái cũ và cái mới đã làm thay đổi tư tưởng, tình cảm và nếp sống cũ của dân tộc Chăm ở trong quá trình phá huỷ một cách mạnh mẽ khó có thể ngăn chặn được.
4.1. Phân loại hình kiến trúc dân gian Chăm :
Trong kiến trúc dân gian của ngươi Chăm có thể phân ra thành hai loại:
* Loại hình kiến trúc tạm thời
* Loại hình kiến trúc cố định.
4.1.1. Loại hình kiến trúc tạm thời
Loại hình kiến trúc dân gian tạm thời là loại hình kiền trúc được xây dựng không vững chắc nhằm mục đích sử dụng với thời gian ngắn như các loại hình kiến trúc dùng để phục vụ kinh tế nghi lễ v…v…
Dựa vào chức năng sử dụng, chúng ta phân loại kiến trúc dân gian tạm thời thành các loại hình sau:
* Loại hình Kajang: dùng trong các nghi lễ như đám cưới (ndam likhah caga …), đám ma (nadam padhi, nadam patrip …), lễ múa (rija nâgar, rija harei, rija mâklam, rija praong …), lễ thành đinh (ndam kareh, ndam katat) v…v…
* Loại hình rap: dùng làm nhà bếp trong đám lễ Rija Praong hoặc làm nhà lễ phụ trong đám ma, đám cưới hay dùng thành cái rạp dài dùng cho những người đến giúp trong đám lễ ăn cơm và nghĩ ngơi. Đây là một loại nhà phụ dùng trong đám lễ.
* Ngoài ra, Rap còn dùng để che bếp nấu nướng thường ngày hoặc làm chỗ nghỉ mát, làm nhà để dệt vải, làm nơi để xe bò hay làm nhà che trâu bò v…v…
* Loại hình Tong: nơi ở tạm xây cất ở ngoài ruộng, rẫy phục vụ cho hoạt động sản xuất.
* Loại hình Tong glaong: một loại chòi dùng để canh giữ nương rẫy hoặc dùng để chứa nông sản hay dùng cho nghi lễ.
* Loại hình Sang Tong: loại hình kiến trúc dùng để làm nhà chứa nông sản.
* Loại hình Rauw: một loại chuồng dùng cho gia cầm được xây dựng với quy mô nhỏ.
* Loại hình Wal: một loại chuồng dùng cho gia súc được xây dựng với quy mô lớn.
4.1.2. Loại hình kiến trúc cố định
Loại hình kiến trúc dân gian cố định là loại hình kiến trúc được xây dựng tương đối vựng chắc nhằm mục đích sử dụng với thời gian lâu dài như các loại hình kiến trúc dùng để ở, cơ sở tôn giáo, tín ngưỡng v…v…
Dựa trrên mặt bằng sinh hoạt chúng ta có thể chia loại hình kiến trúc dân gian cố định ra làm ba loại:
* Loại hình nền đất: loại hình kiến trúc mà người Chăm hiện nay sống ở Phan Rang, Phan Rí và Phan Thiết có khuynh hướng dùng để làm nhà ở của mình.
* Loại hình nữa sàn nữa đất: loại hình kiến trúc chỉ còn tồn tại như một loại hình tàn dư và đang ở trong quá trình chuyển hoá dần xuông loại hình nền đất theo kết cấu vì cột có kèo.
* Loại hình sàn thấp: loại hình kiến trúc mang đậm bản sắc văn hóa truyền thống dân tộc hơn cả, nhưng thật đáng tiếc, loại hình kiến trúc này hiện nay đã bị phá huỷ gần hết, thỉnh thoảng chỉ có thể tìm thấy ở một số làng mà thôi.
* Loại hình sàn cao: loại hình kiến trúc còn giữ nhiều nét truyền thống dân tộc, nhưng chủ yếu hiện nay chỉ dùng trong công trình phụ nhằm phục vụ kinh tế và lễ nghi hơn là dùng cho công trình kiến trúc lâu dài.
Dựa vào một số kết cấu vì kèo, ta có thể chia loại hình kiến trúc dân gian cố định ra làm ba loại chính:
* Loại hình kết cấu vì cột không kèo.
* Loại hình kết cấu vì cột trốn không kèo.
* Loại hình kết cấu vì có kèo.
Dựa vào chức năng sử dụng, gồm các loại sau đây:
* Loại hình Sang ye: loại nhà cổ truyền của người Chăm. Tất cả mọi cưới xin, ma chay, cúng bái liên quan đến nghi lễ phong tục và tập quán, người Chăm đều thực hiện ở đây.
* Loại hình Sang gan: nơi ở của cha mẹ và những đứa con chưa lập gia đình.
* Loại hình Sang mâyau: nơi cư trú của đôi vợ chồng con gái lớn.
* Loại hình Sang gin: loại hình kiến trúc chủ yếu dành để làm nơi bếp núc nhưng này nay đa phần họ chuyển sang làm nơi ở và cuối cùng di chuyển bếp nấu nướng ra ở ngoài.
* Loại hình Sang hlam: loại hình kiến trúc dành cho quí tộc, giàu có và những người có chức sắc. Khách quý thường tiếp ở đây.
* Loại hình Sang mâgik: loại hình kiến trúc dùng làm nhà cầu nguyện Po Awluah (Thượng đế).
* Loại hình Sang Po Yang: loại hình kiến trúc dùng để thờ cúng các vị thần Yang.
* Loại hình Sang Thuer: loại hình kiến trúc dùng làm nhà mồ.
4.2. Một số quan niệm về kiến trúc dân gian của người Chăm:
Người Chăm quan niệm nhà ở là nơi an cư lạc nghiệp. Họ gắn liền số phận của mình vào ngôi nhà. Làm ăn có phát đạt hay không cũng một phần do xây cất nhà ở có đúng tuổi, đúng tháng, đúng ngày, đúng giờ đúng hướng hay không. Nếu sai phạm những điều kiên kỵ thì chủ nhà sẽ bị “khuynh gia bại sản” có thể chết cả gia đình. Cho nên đối với đồng bào Chăm, xây dựng nhà cửa là một công việc hệ trọng. Một đời người chỉ làm nhà có một lần, cho nên phải nhờ đến Gru urang (thầy cúng, giống như thầy mo của các dân tộc ở miền Tây Bắc) để xem địa điểm đất đai, xem phong thủy, xem phương hướng, xem tuổi, xem giờ, ngày, tháng, năm thì mới có thể tiến hành xây dựng nhà cửa.
4.2.1. Chọn đất
Thế đất tốt nhất và lý tưởng nhất theo quan niệm của người Chăm là “cek mâraong, kraong birak” nghĩa là “núi phía nam sông phía bắc”. Do đó, đất ở phía nam phải cao hơn ở phía bắc hoặc cao ở phía bắc, thấp ở phía đông (biển) là địa hình rất tốt cho việc xây cất nhà của. Còn cao về phía bắc, thấp về phía nam hoặc tây nam là thuộc loại đất xấu theo quan niệm của người Chăm. Nếu cao phía nam, thấp ở phía đông bắc là tốt nhất, con cái sẽ đầy đàn và gia đình sẽ phát tài, có nhiều trâu bò ngựa voi, đầy tớ vì vậy khi đào giếng phải đào ở phía bắc hoặc phía đông bắc của khuôn viên nhà ở.
Còn dựng làng, lập ruộng, làm vườn không nên lập trên thế đất: thấp ở phía tây bắc, cao về phía tây nam hoặc đông hay đông nam. Nếu muốn chọn thế đất tốt, phải là đất cao về phía tây, thấp phía đông hoặc cao về phía tây bắc, thấp về phía đông hay đông nam. Nếu dựng làng, lập ruộng, làm vườn nhằm vào thế đất giữa thì thấp, còn chung quanh thì cao là địa thế tốt, con cháu đầy đàn, tiền bạc của cải sẽ đổ dồn về. Nhưng với điều kiện sông, hồ, ao phải ở phía bắc của làng thì mới thật sự tốt. Không đào giếng phía nam, phía tây, tây nam, và đông nam, chỉ đào giếng ở phía tây bắc hoặc đông bắc, như vậy mới thịnh vượng và làm ăn phát đạt. Tất cả hướng xấu, muốn làm nhà hoặc đào giếng thì phải tránh xa trên 100 han (1han = 1 bước đi).
Ngoài ra, khi chọn đất dựng nhà cần phải tránh những điều sau đây :
Kiêng xây cất nhà trên đường đi. Muốn dựng nhà thì phải để cỏ phủ hết trên đường đi. Sau đó, cày xới và trồng ngô, khoai…. Để xoá dấu vết đường đi. Nếu không làm theo những điều trên thì nhà cửa sẽ bị cháy, trâu bò sẽ bị mất và vợ chồng con cái sẽ bị mất mạng.
Mô đất ở phía đông là điềm xấu. Phải cúng gạo, chuối, mía, đậu, bông và trầu cau. Cúng xong cũng phải bứng đi chỗ khác.
4.2.2. Chọn hướng
4.2.2.1. Chọn hướng cho loại kiến trúc cố định:
Tuỳ theo loại hình kiến trúc mà chọn theo hướng nhiều khác nhau:
• Sang ye quay mặt về hướng tây, đặt đòn dông theo chiều đông tây. Cửa chính mở theo hướng tây, cửa phụ mở hướng nam.
• Sang gan cũng quay mặt về hướng tây, nhưng đòn dông đặt theo chiều bắc nam: cửa chính mở hướng tây, cửa phụ mở hướng nam, cất trước mặt sang ye.
• Sang mâyau mặt quay về hướng tây, nhưng đón dông đặt theo chiều song song với sang ye, cửa mở về hướng tây và hướng nam.
• Sang ging quay mặt về hướng đông, mở cửa đối diện với sang ye. Đặt đòn dông theo chiều bắc nam.
• Sang mâgik và Sang Po yang mặt quay về hướng đông nhưng đặt đòn dông theo hướng tây đông, cửa mở về phía mặt trời mọc (hướng đông).
• Sang hlam quay mặt về hướng nam, đặc dòn dông theo hướng tây đông, cửa mở về phía nam.
4.2.2.2. Chọn hướng cho loại kiến trúc tạm thời:
• Kajang ndam likhah (nhà lễ dùng trong đám cưới), và Kajang rija harei (nhà lễ dùng trong lễ múa ngày) quay măt về hướng đông.
• Kajang ndam kareh (nhà lễ dùng cho lễ múa thành đinh), Kajang rija praong (nhà lễ dùng trong lễ múa lớn) và Kajang rija klam quay mặt về hướng tây.
• Kajang ndam padhi (nhà lễ đám tang) quay mặt về hướng nam.
• Kajang ndam cuh (nhà lễ đám thiêu) quay mặt về hướng bắc.
• Kajang rija nâgar (nhà lễ đầu năm mới): Trong nghi lễ rija nagar có ba loại kajang: Kajang muk rija quay mặt về hướng đông, Kajang rija acar tamâ mânuk quay mặt về hướng đông và kajang rija acar tabiak pabaiy quay mặt về hướng tây.
Người Chăm quan niệm hướng bắc lá hướng của ma quỷ, nên nhà cửa tuyệt đối không quay về hướng bắc. Đây là hướng đi lại của mâla-un (ma quỷ). Riêng ndam padhi của người Chăm bini, kajang mở về hướng nam, nhưng hướng của đầu kajang phải quay về hướng bắc là hướng của nghĩa địa.
Hướng nam là hướng của trần gian, nhà ở có thế mở cửa về hướng nam. Đây là hướng đi lại của dunya (trần gian).
Hướng tây là cửa đi của Akarah, (âm phủ), cửa cđi của những người chết để xuống về Akarah, bên kia thế giới, nên cửa chính của sang ye bao giờ cũng về hướng tây, vì khi trong gia đình (trong khuôn viên) có người chết, thì sẽ đưa ra nằm ở duk ye tức là duk tuai ( gian khách) và đưa ra hướng tây của sang zeu. Hướng tây còn là hướng của Po Awalwah. Còn hướng đông là hướng của Po Yang (của thần linh, vua chúa) nên hướng này thường dành cho loại hình kiến trúc phục vụ cho thần linh như đền tháp, nhưng các đền thờ thần ở trong làng có thể mở hướng nam, nhưng các tượng thờ trong đền phải nhìn hướng đông.
4.2.2.3. Chọn hướng cổng ngỏ:
Tuỳ theo loại hình kiến trúc mà thiết kế theo các hướng phù hợp :
• Cổng ngỏ của Kut mở về phía bắc.
• Cổng ngỏ của Sang mâgik mở về hướng đông bắc.
• Cổng ngỏ của Sang Yang mở về phía đông.
• Cổng ngỏ của nhà thường dân mở về hướng tây nam.
4.3. Một số biểu tượng trong kiến trúc dân gian của người Chăm:
Cho đến nay chế độ mẫu hệ còn chi phối khá đậm nét đối với sinh hoạt kinh tế, văn hoá và xã hội của cộng đồng tộc người Chăm đang sinh sống ở Việt Nam. Riêng trong lĩnh vực kiến trúc, chế độ mẫu hệ cũng thễ hiện khá rõ nét.
Kiến trúc và những sinh hoạt trong ngôi nhà cùng những quan hệ của các ngôi nhà trong một khuôn viên Chăm để lại cho chúng ta vô cùng phong phú những bằng chứng sinh động về chế độ mẫu hệ mà lịch sử nhân loại đã trải qua hàng ngàn năm.
Cái nhà được quan niệm như là một người đàn bà, một người mẹ và là một người vợ. Biểu tượng người đàn bà được biểu hiện trong bộ phận kiến trúc và bố cục của ngôi nhà. Mỗi bộ phận kiến trúc đều mang biểu tượng tương ứng với từng bộ phận của cơ thể của người đàn bà như:
• Inâ nduec dal (đòn tay chạy dọc hai bên mái chính) được ví như xương hai bên chạy theo xương sống và được biểu tượng cho tanah riya có nghĩa là đất đai, tượng trưng cho nữ (kumei).
• Inâ tabung (đòn dông) biểu tượng cho akal có nghĩa là trời.
• Tabang cuak (đòn tay ở hai đầu hồi) biểu tượng cho xương bả Tabang cuak còn tượng trưng cho nam (likei) đặt úp trên hai đầu của Inâ nduec dal (xà dọc) biểu tượng cho trời và đất kết hợp với nhau, đó là sự kết hợp giữa nam và nữ, mang ý nghĩa âm dương kết hợp với ý nghĩa phồn thực, sanh con đẻ cái.
• Mal (rui) biểu tượng cho xương sườn (talang pathuk). Khi làm lễ lợp nhà, người ta đặt cây mal trước, tượng trưng cho xương sườn. Sau đó, mới đưa các bộ phận khác lên. Mal còn tượng trưng là những đứa con, còn Inâ tabung (đòn dông) tượng trung cho người mẹ. Các đầu của Mal (rui) gát trên Inâ tabung (đòn dông) biểu tượng cho những đứa con (anak) bú sữa mẹ (amaik).
• Gang tamaih (cột) biểu tượng cho cái chân.
• Ndang (đà) biểu tượng cho bàn chân.
• Hawei (mây), Hraik (dây leo) dùng để buộc các cột với đòn tay, biểu tượng cho các gân lớn.
• Tanuen (lạt) dùng để buộc các thanh tre, được biểu tượng cho cái các gân nhỏ.
• Bang tabiak (cửa ra vào) biểu tượng cho miệng.
• Baoh bang tabiak (cánh cửa ra vào) biểu tượng cho lưỡi.
• Bang tho (cửa sổ) biểu tượng cho lỗ tai.
• Baoh bang tho (cánh cửa sổ) biểu tượng cho vành tai.
• Amal camaoh (rui ở đầu hồi) được biểu tượng cho cổ họng.
• Padhuk (trụ lỏng) biểu tượng cho cổ.
• Tatua kra biểu tượng cho xương đòn gánh.
• Pia biểu tượng cho xương vai.
Gần đây những nhà kiểu mới (nhà ngói, tường gạch và nhà nền ximăng) mọc ngày một nhiều. Trong nhà trang trí theo hiện đại và có khuynh hướng bày biện nhiều đồ vật hiện đại mua từ cửa hàng.

CHƯƠNG XIV: GIAO LƯU VĂN HÓA
Văn hoá Chăm là một trong những nền văn minh lớn từng tồn tại trên lãnh thổ của quốc gia Việt Nam thống nhất ngày nay. Nền văn minh này đã có một quá trình tồn tại lâu đời nhưng việc tìm hiểu, nghiên cứu về nó vẫn còn nhiều hạn chế. Trong quá trình tồn tại của mình, cư dân Chăm không chỉ gò bó trong dải đất miền trung chật hẹp mà còn vươn rộng ra để tiếp thu các nền văn hoá khác dẫn đến quá trình giao lưu tiếp biến trên nhiều lĩnh vực khác nhau trong đời sống kinh tế, văn hoá, xã hội.
Nhìn chung, trên tất cả các lĩnh vực về đời sống vật chất và tinh thần của người Chăm, ngoài yếu tố bản địa đặc sắc, còn có sự hoà quyện của các nền văn hoá khác như An Độ, Ả Rập, Trung Hoa, Đại Việt, Mã Lai…
1. Yếu tố dẫn đến quá trình giao lưu và tiếp biến văn hóa tộc người
1.1. Yếu tố địa lý tự nhiên
Người Chăm sống trên dải đất hẹp Miền trung giữa một bên là dải Trường Sơn cao vút và bên kia là biển Đông sâu thẳm, một bên cực dương và một bên cực âm. Sự đối chọi của thiên nhiên đã tạo ra những sản phẩm đặc biệt như trầm hương, sừng tê giác, ngà voi, quế, vàng, hổ phách, đá quí, đồi mồi… Đây là các sản phẩm rất quí mà không phải nơi nào cũng có được. Chính vì vậy, nó đã tạo điều kiện thuận lợi cho người Chăm trao đổi buôn bán với các nước phụ cận một cách dễ dàng.
Nhưng đồng thời, cũng chính điều kiện tự nhiên này gây cản trở không ít cho việc phát triển nông nghiệp nơi đây. Với miền khí hậu khắc nghiệt, đồng bằng hẹp sát bên sườn núi cao tạo nên nhiều dòng sông ngắn, độ dốc cao và chảy siết đã làm cho đất đai ở đây hết sức khô cằn.
Người Chăm sống trên dải đất hẹp Miền trung giữa một bên là dải Trường Sơn cao vút và bên kia là biển Đông sâu thẳm, một bên cực dương và một bên cực âm. Sự đối chọi của thiên nhiên đã tạo ra những sản phẩm đặc biệt như trầm hương, sừng tê giác, ngà voi, quế, vàng, hổ phách, đá quí, đồi mồi… Đây là các sản phẩm rất quí mà không phải nơi nào cũng có được. Chính vì vậy, nó đã tạo điều kiện thuận lợi cho người Chăm trao đổi buôn bán với các nước phụ cận một cách dễ dàng.
Nhưng đồng thời, cũng chính điều kiện tự nhiên này gây cản trở không ít cho việc phát triển nông nghiệp nơi đây. Với miền khí hậu khắc nghiệt, đồng bằng hẹp sát bên sườn núi cao tạo nên nhiều dòng sông ngắn, độ dốc cao và chảy siết đã làm cho đất đai ở đây hết sức khô cằn.
Người Chăm sống trên dải đất hẹp Miền trung giữa một bên là dải Trường Sơn cao vút và bên kia là biển Đông sâu thẳm, một bên cực dương và một bên cực âm. Sự đối chọi của thiên nhiên đã tạo ra những sản phẩm đặc biệt như trầm hương, sừng tê giác, ngà voi, quế, vàng, hổ phách, đá quí, đồi mồi… Đây là các sản phẩm rất quí mà không phải nơi nào cũng có được. Chính vì vậy, nó đã tạo điều kiện thuận lợi cho người Chăm trao đổi buôn bán với các nước phụ cận một cách dễ dàng.
Nhưng đồng thời, cũng chính điều kiện tự nhiên này gây cản trở không ít cho việc phát triển nông nghiệp nơi đây. Với miền khí hậu khắc nghiệt, đồng bằng hẹp sát bên sườn núi cao tạo nên nhiều dòng sông ngắn, độ dốc cao và chảy siết đã làm cho đất đai ở đây hết sức khô cằn.
1.2. Yếu tố văn hoá
Văn hoá Chăm được hình thành do kết quả của quá trình hoạt động có định hướng nhằm thích ứng với điều kiện địa lý môi sinh vùng chân núi và đồng bằng ven biển Miền trung nước ta; là kết quả của sự giao lưu tiếp biến về văn hoá. Văn hoá người Chăm trong mối bang giao rộng rãi với các cư dân trong vùng bán đảo Đông Dươngvà cả những vùng phụ cận từ Đông Nam Á đến Nam A.
Văn hoá Chăm là sự đan xen giữa văn hoá cao nguyên miền núi với văn hoá biển đồng bằng duyên hải, giữa tín ngưỡng dân gian với các tôn giáo Balamôn, Phật giáo, Islam và được thực hiện trên những dạng thức văn hoá vật chất và tinh thần. Những dạng thức văn hoá đó vừa có tính đồng nhất cho cả cộng đồng dân tộc Chăm vừa lại hàm chứa rất nhiều dị biệt mang tính chất vùng cư trú và các cộng đồng tôn giáo khác.
1.3. Yếu tố xã hội
Văn hoá Champa có nguồn gốc từ văn hoá Sa Huỳnh, nhưng trên bước đường phát triển đã chịu ảnh hưởng nhiều mặt và sâu sắc nền văn hoá An Độ. Khi mới lập nước quí tộc Chăm đã tiếp thu và sử dụng ngay hệ thống thần quyền của An Độ để xây dựng hệ thống thần quyền cho vương quyền mình.
Tổ chức nhà nước không theo chế độ tập quyền phong kiến như một số nước lân cận mà theo tổ chức nhà nước liên bang.
Mặc dù tiếp thu các nền văn hóa theo chế độ phụ quyền, nhưng người Chăm vẫn giữ nguyên hệ thống tổ chức theo chế độ mẫu hệ.
2. Sự hình thành những thành tố văn hóa mới trong quá trình giao lưu và tiếp xúc văn hóa tộc người
2.1. Những yếu tố bản địa trong văn hoá Chăm
Văn hoá Chăm gắn liền với nền văn hoá Sa Huỳnh là một nền văn hoá vật chất mang tính bản địa rõ nét nhất. Văn hoá Sa Huỳnh là cội nguồn phát triển văn hoá Champa, do vậy, nguồn gốc bản địa của văn hoá Chăm là vùng Miền Trung và Nam Trung bộ nước ta.
Trên nền tảng của văn hoá Sa Huỳnh, người Chăm đã tiếp tục khai phá những vùng đất mới, phát huy gia tài của cha ông thuở trước; đồng thời sáng tạo thêm góp phần làm phong phú nền văn hoá của họ.
Hệ thống văn hoá Chăm được cấu thành bởi 3 bộ phận đó là: văn hoá đồng bằng, văn hoá miền núi và văn hoá biển
2.1.1. Văn hoá đồng bằng
Yếu tố bản địa của người Chăm thể hiện rõ trong hoạt động nông nghiệp trồng lúa nước với hệ thống thuỷ lợi hoàn chỉnh.
Những công trình kiến trúc đền tháp, những hệ thống thuỷ lợi, hay những di tích về hồ chứa nước, những đập nước hiện nay vẫn còn tồn tại ở khắp nơi…
Tất cả điều này cho thấy dấu ấn về địa bàn cư trú cũng như những hoạt động chinh phục thiên nhiên của người Chăm ở Miền trung Việt Nam là điều có thật trong lịch sử.
Ngoài ra, người Chăm trong hoạt động nông nghiệp của mình đã biết dùng cày và sáng tạo ra một loại lúa Chiêm nổi tiếng. Gắn liền với nông nghiệp là những hoạt động lễ hội như: lễ khai mương, đắp đập, lễ chặn đầu nguồn sông, lễ cầu đảo, lễ tống đưa…
2.1.2. Văn hoá núi
Cư dân nông nghiệp định cư ở chân núi là bộ phận quan trọng cấu thành văn hoá Chăm. Họ có một hệ thống thuỷ lợi hoàn chỉnh để trồng lúa và hoa màu trên vùng nương rẫy. Cùng với các nghề như: làm củi, thu lượm lâm thổ sản, đặc biệt là tìm trầm hương, sừng tê giác, ngà voi, quế, mật ong…
Hiện nay thế mạnh về miền núi của người Chăm vẫn tiếp tục tồn tại và phát triển.
Hoạt động tâm linh của cư dân Chăm là thờ cúng tổ tiên theo 2 dòng: dòng núi và dòng biển. Do đó, họ có mối quan hệ chặt chẽ với các dân tộc miền núi như: Raglai, Churu, Jarai…
2.1.3. Văn hoá biển
Bên cạnh cư dân vùng đồng bằng và miền núi, người Chăm định cư gần biển và có nhiều hoạt động hướng ra biển cả mênh mông cả về kinh tế, quân sự lẫn tâm linh.
Người Chăm đã phát triển các nghề đánh bắt, khai thác thuỷ sản và các hoạt động buôn bán bằng đường biển.
Đây là cơ sở cho việc tiếp nhận ảnh hưởng của nhiều luồng văn hoá từ bên ngoài.
Cư dân Chăm ở ven biển còn tiến hành một số nghi lễ như: lễ cầu đảo thần sóng biển, thờ cúng cá voi. Nay người Việt còn tôn thờ do chịu ảnh hưởng bởi người Chăm.
Yếu tố biển trong văn hoá Chăm là một phận hợp thành nền tảng văn hoá bản địa của người Chăm.
Như vậy, nền văn hoá bản địa của người Chăm là nền văn hoá phải hàm chứa đủ 3 yếu tố: đồng bằng, núi và biển.
2.2. Những nhân tố mới của văn hoá Chăm trong quá trình giao lưu và tiếp xúc văn hoá tộc người
Văn hoá Chăm là một nền văn hoá mở, luôn có sự giao lưu và tiếp nhận những yếu tố văn hoá bên ngoài rồi sáng tạo cho phù hợp với dòng chảy văn hoá bản địa của riêng mình.
Văn hoá Ấn Độ đã ảnh hưởng đến văn hoá Chăm ngay từ đầu, nhưng những yếu tố văn hoá đó đã được người Chăm tiếp thu theo sắc thái riêng. Sự tiếp biến văn hoá đó diễn ra trên nhiều mặt trong đời sống của cư dân Chăm như: tôn giáo, chữ viết, lịch pháp, kiến trúc, điêu khắc…
2.2.1. Tôn giáo
Người Chăm đã biến An giáo thành tôn giáo riêng của dân tộc mình. Người Chăm đề cao Siva, được thể hiện dưới hình thức ngẫu tượng linga và yoni, thể hiện tín ngưỡng phồn thực của cư dân nông nghiệp trồng lúa.
Trên các đền tháp thể hiện nhiều dấu ấn văn hoá An Độ, nhưng người Chăm chỉ thờ phụng Nữ thần Po Ina Nagar (Bà mẹ Xứ sở). Tổ chức xã hội theo chế độ mẫu hệ và tinh thần dân tộc đã thay tâm linh vị Balamôn giáo bằng Nữ thần Po Ina Nagar và hai anh hùng dân tộc là Po Klaong Girai và Po Rome. Qua đó cho thấy sự “dân tộc hoá” mạnh mẽ những yếu tố văn hoá ngoại nhập.
Người Chăm còn tiếp thu văn hoá tôn giáo Hồi giáo và cải biến nó thành tôn giáo của mình. Điển hình là Cam Awal. Tín đồ chỉ tuân thủ giáo lý của Hồi giáo theo cách riêng của họ và có nhiều điểm khác lạ so với Hồi giáo Arập và Mã Lai. Chẳng hạn, Cam Awal (người Chăm Bani / Cam Bini) không xem Allah là đấng tối cao duy nhất, vì vậy bên cạnh đó, họ còn thờ các vị thần khác như: thần mưa, thần biển, thần núi, thần nước, thần đất v…v… Họ không cầu nguyện 5 lần mỗi ngày như giáo luật Hồi giáo đề ra. Vào tháng Ramawan (Ramadan), người Chăm Bani cũng không nhịn ăn vào ban ngày mà chỉ ăn chay, không ăn thịt trong 15 ngày đầu tháng Ramawan. Thay vào đó, họ mở thánh đường suốt 30 ngày trong tháng Ramawan để cho mọi tín đồ đến cầu nguyện.
Xã hội Hồi giáo chính thống là xã hội phụ hệ. Nhưng Cam Awal (Chăm Bani) vẫn giữ luật lệ hôn nhân truyền thống theo mẫu hệ trong văn hoá xã hội của dân tộc Chăm.
2.2.2. Văn tự
Người C2hăm đã sử dụng hệ thống chữ viết theo Sanskrit. Ngoài ra, họ còn sáng tạo hệ thống văn tự riêng thể hiện tiếng nói của mình.
Người Chăm coøn sử dụng hệ thống chữ viết Ảrập
Không những thế, vaøo thời Nhaø Nguyễn, người Chăm coøn sử dụng chữ Haùn
Gần đây, họ còn sử dụng chữ Latinh ở một số nơi.
2.2.3. Lịch pháp
Người Chăm chịu ảnh hưởng của Ấn Độ nên lịch Chăm theo hệ thống âm lịch, chia tháng làm hai tuần trăng (Bingun – Klam). Các ngày trong tuần cũng chịu ảnh hưởng lịch Ấn độ. Người Chăm Awal còn sử dụng lịch Hồi giáo. Điều này đã tạo nên sự khác biệt về lịch giữa hai vùng Phan Rang và Phan Rí.
Trước đây, người Chăm chủ yếu sử dụng lịch sakaraja, một loại âm dương lịch, được các triều đại vua chúa Chăm sử dụng trong việc ghi chép các văn bản hành chính và các sự kiện lịch sử.
Về sau, khi nhà nước Champa suy yếu, Hồi giáo du nhập vào Champa ngày càng mạnh mẽ và phân chia người Chăm thành hai cộng đồng tôn giáo khác nhau. Để tránh sự xung đột giữa hai tôn giáo, những nhà lãnh đạo chính quyền và lãnh đạo tôn giáo hoà hợp hai tôn giáo này với nhau. Các nghi lễ thực hiện ở trong thánh đường (hay còn gọi là chùa) sử dụng ngày tháng theo sakawi awal (gần với Hồi lịch). Còn lại tất cả những nghi lễ ở ngoài thánh đường thì dùng chung một loại lịch sakawi ahier (gần với loại lịch của các dân tộc ở các nước Lào, Campuchia, Miến Điện, Thái Lan).
2.2.4. Kiến trúc và điêu khắc
Phần lớn kiến trúc và điêu khắc Chăm chịu ảnh hưởng của quan niệm nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc Ấn Độ. Song nghệ thuật Chăm vẫn mang trong nó những dáng vẻ độc đáo riêng. Nghệ thuật Chăm đã chịu sự chi phối bởi tình cảm, thẩm mỹ và nhận thức của các nghệ nhân Chăm. Chẳng hạn, như tượng Apsara trở thành biểu tượng hàm chứa mọi vẻ đẹp rất riêng của cô gái Chăm, nàng không có bộ ngực đồ sộ quá lớn như như nàng Apsara An Độ.
Một bức tượng ở Mỹ Sơn mà các học giả Pháp đoán là tượng Siva, nhưng nét mặt lại toát lên yếu tố nhân chủng của người Chăm như môi dày, mũi rộng…
Các tượng thờ ở các lăng vua, quan vùng Bình Thuận được thể hiện gần gũi với con người thực hơn. Hình ảnh các vị An Độ giáo đã bị phai mờ để hướng về các tín ngưỡng bản địa.
2.3. Những nhân tố mới trong văn hoá Champa trong quá trình giao lưu, tiếp xúc với văn hoá Việt
Người Chăm là một tộc người có quan hệ về ngôn ngữ văn hoá với nhiều dân tộc ở Đông Nam Á; trong đó tộc người Việt là có ảnh hưởng khá sâu sắc trong cộng đồng dân tộc Chăm
2.3.1. Điêu khắc
Từ giai đoạn nghệ thuật Bình Định trở đi, một nhà cửa và điêu khắc gỗ cũng có ảnh hưởng của người Việt như: kết cấu của nhà Lẵm (thang halam) Chăm có ảnh hưởng nhất định đến kiểu nhà Việt ở Bình Định, Quãng Nam. Và cũng có thể người Việt ảnh hưởng Chăm
Chiếc cày của người Chăm và người Việt ở Trung bộ có nhiều điểm giống nhau: tay cày, thân cày, đế cày là liên tục làm một với lưỡi cày; đế cày song song với mặt đất; bắp cày cong và gắn liền với cán đôi. Do đó, cho ta thấy sự giao lưu và tiếp xúc trong văn hoá Việt và Chăm trên nhiều lĩnh vực như: kinh tế nông nghiệp trồng lúa nước, chăn nuôi, ẩm thực v…v…
2.3.2. Ẩm thực
Người Chăm có hai loại bánh được phổ biến ở người Việt Trung bộ là Bánh nổ (Hal Kamang) và Bánh gang tây (Hal Sakaya). Ngoài ra người Chăm còn có các loại bánh như người Việt: bánh tét (Tapei nung), bánh chưng (Tapei nung Binah), bánh ít (Tapei Dalik)…
2.3.3. Trong lĩnh vực tín ngưỡng dân gian
Saman giáo của người Chăm đã ảnh hưởng khá sâu sắc đến tín ngưỡng đồng bóng của người Việt ở Trung bộ, thể hiện ở Tháp Bà (Nha Trang), Điện Huệ Nam, Hòn Chén ở Huế, Thiên Y Ana, múa mâm.
2.3.4. Trong chính trị xã hội
Người Chăm là một tộc người sống cạnh người Việt nên giữa hai tộc người này đã đoàn kết và liên minh chiến đấu trong cuộc đấu tranh giành độc lập và chống xâm lược phong kiến Phương Bắc thời nhà Hán vào thế kỷ II và quân xâm lược Mông – Nguyên thế kỷ XIII.
Trong phong trào nông dân Tây Sơn nổi dậy chống phong kiến nhà Nguyễn cũng có sự tham gia ủng hộ của người Chăm
Không chỉ dừng lại trong công cuộc chống ngoại xâm mà trong đấu tranh với thiên nhiên và xã hội, hai dân tộc Chăm – Việt có nhiều quan hệ với nhau đó là những nét tương đồng gần gũi trong kho tàng văn hoá văn ghệ dân gian, đặc biệt là âm nhạc và truyện ký.
Quan hệ Việt Chăm ngày một phát triển với xu hướng bình đẳng, dân chủ và hữu ái. Đó cũng là qui luật phát triển của nền văn hoá các dân tộc Việt Nam.
Tóm lại, trong quá trình tồn tại và phát triển của mình, dân tộc Chăm đã không ngừng phát huy truyền thống dân tộc, lưu giữ và phát triển những yếu tố bản địa trong văn hoá Chăm. Đồng thời, người Chăm không ngừng tiếp thu , sáng tạo những tinh hoa văn hoá của nhân loại làm giàu và phong phú thêm văn hoá nền văn hoá dân tộc mình. Từ đó, trong văn hoá Chăm đã hình thành nên nhiều nhân tố mới góp phần làm văn hoá Chăm ngày một phát triển rực rỡ và đạt được nhiều thành tựu to lớn.
3. Giao lưu và tiếp biến văn hóa của cư dân Chăm
3.1. Văn hoá vật chất
Trong lĩnh vực văn hoá vật chất cư dân Chăm có sự giao lưu với nhiều nền văn hoá khác trong đó văn hoá của người Việt là ảnh hưởng sâu sắc nhất. Do hiện tượng người Chăm sống xen kẽ với người Việt nên dẫn đấn việc giao lưu văn hoá, kinh tế, chính trị cũng như giao lưu tộc người trên nhiều lĩnh vực.
3.1.1. Nhà ở
Có sự giao lưu tiếp biến văn hoá với người Việt, Hoa nên từ những ngôi nhà sàn thấp, qua thời gian người Chăm sống trong những ngôi nhà như người Việt, người Hoa.
• Vật liệu xây dựng
Gỗ, tre, tranh, nứa và các loại dây rừng, rơm rạ, đất cát… Trong thời gian gần đây những ngôi nhà mới của người Chăm xuất hiện có sử dụng gạch, đá sắt, xi măng, ván ép…. Trước đây người Chăm hay dùng đất sét cùng rơm rạ để trét tường nhà. Hiện nay người Chăm đã sử dụng gạch xây nhà và khi cần vôi thì dùng vỏ sò để làm vôi.
• Dụng cụ làm nhà
Rìu, rựa, đục, cưa,… là những dụng cụ người Chăm sử dụng để làm nhà. Ngoài ra còn có các công cụ như: cuốc, liềm, rựa cũng có nhiều điểm tương đồng với người Việt.
Hiện nay, người Chăm có sự giao lưu tiếp biến mạnh mẽ với người Việt và người Hoa nên một số loại công cụ của người Việt cũng được sử dụng vào công việc hàng ngày của mình.
Đơn vị đo lường truyền thống của người Chăm chủ yếu là bộ phận trên cơ thể như cánh tay, gang tay, bàn tay, sải tay. Khung cách cột thì người Chăm sử dụng bước chân. Nhưng những cách tính đó đã được thay thế là dùng mét để tính chiều dài, chiều cao, khoảng cách.
• Mái nhà
Có bốn mái: hai mái chính và hai mái phụ. Ở phía đầu nhà được lợp cỏ tranh và lợp từ dưới lên trên nóc giống người Việt. Cả hai đầu nhà hơi lõm vào trong để tránh mưa tạt nước vào nhà.
• Cửa
Có hai loại cửa lớn dùng để ra vào và cửa sổ. Do có sự giao lưu tiếp biến văn hoá nên ngôi nhà truyền thống của người Chăm biến thành những kiểu nhà giống người Việt và thay đổi cả hình thức làm nhà.
3.1.2. Nghệ thuật chế tác gốm
Có liên quan đến văn hoá Sa Huỳnh. Do sự tiếp thu từ văn hoá Sa Huỳnh nên văn hoá Chăm cũng có những loại gốm thô, bền, đẹp dùng làm chức năng mộ táng và hoả táng.
3.1.3. Y phục và trang sức
Nghề dệt của người Chăm có sự tiếp biến của văn hoá Việt nên họ dệt những tấm vải khổ 80cm, vải sọc hoặc ô vuông dùng làm khăn hoặc xà rông. Kỷ thuật dệt là đóng hoa văn trên vải. Tuy nhiên, các nghệ thuật này còn bảo lưu văn hoá truyền thống hoặc tiếp thu của người Tây Nguyên: Mạ. Eđê, Jarai…
1.4. Ăn, uống, hút của người Chăm
Giống như người Việt, người Chăm là cư dân nông nghiệp trồng lúa nước nên nguồn lương thực chủ yếu của họ là lúa gạo và một số nông sản khác. Bên cạnh đó do sống ven sông biển và gần núi nên người Chăm có khả năng buôn bán, săn bắn và hái lượm. Có một phần cư dân theo tín đồ Hồi giáo nên bị cấm ăn thịt heo và một số động vật khác. Người chăm Ahier không được giết và ăn thịt bò đó là vật thần.
Trong thánh lễ Ramadan kéo dài suốt tháng 9 Hồi lịch và cấm ăn ban ngày đối với toàn bộ tín đồ Islam. Còn người Chăm Awal không nhịn ăn trong tháng Ramawan.
Người Chăm ăn cơm là chính và khá đạm bạc cùng với một ít thức ăn là rau, thịt, cá, nước chấm. Họ ăn 3 bữa một ngày như người Việt, chủ yếu là bữa trưa và bữa tối. Nhìn chung, ăn, uống, hút của người Chăm ảnh hưởng tập quán và qui định của tôn giáo nhưng mặt khác vẫn có sự giao lưu vơí người Hoa, Việt, Khơme.
3.2. Văn hoá tinh thần
Đặc điểm gây ấn tượng nhất trong nền văn hoá cũng như trong đời sống xã hội của người Chăm là vai trò nổi bật của tôn giáo. Đây là lĩnh vực văn hoá tinh thần tiêu biểu nhất của người Chăm trong quá trình giao lưu tiếp biến văn hoá. Phần lớn người Chăm đều theo tôn giáo, cùng với tầng lớp tu sĩ đông đảo là một hệ thống giáo lý lễ nghi phức tạp. Các tín ngưỡng tôn giáo đã tác động mạnh mẽ đến nhiều mặt của đời sống kinh tế, văn hoá, xã hội, tâm lý và quan hệ thẩm mỹ của người Chăm.
3.2.1. Tiếp thu Bàlamôn giáo
Vương quốc cổ Champa được hình thành vào thời thịnh hành của Bàlamôn . Những kinh nghiệm sản xuất, tổ chức bộ máy nhà nước, hệ thống thần quyền, các thành tựu văn hoá rực rỡ của Ấn Độ đã ảnh hưởng đến Champa ngay từ buổi đầu hình thành. Cùng với văn hoá Ấn giáo, Bàlamôn được truyền vào Champa đầu công nguyên và được triều đình Champa tiếp nhận và thực hành.
Trong bối cảnh Đông Nam Á là ngã tư đường giao lưu quốc tế nơi hội tụ giao lưu nhiều nền văn hoá, tôn giáo nên cư dân ở đây có truyền thống dung hoà các yếu tố văn hoá ngoại sinh; trong đó dung hoà các yếu tố ngoại từ bên ngoài tới. Người Chăm đã tiếp nhận Bàlamôn giáo và cải biến nó cho phù hợp với văn hoá bản địa của họ và có thể còn đưa cả yếu tố văn hoá khác vào đạo bàlamôn giáo của họ nữa.
3.2.2. Hệ thống thần quyền
Đa số người Chăm hiện nay không biết đến các vị thần Bàlamôn giáo, kể cả tầng lớp tu sĩ. Họ thờ Nữ thần Po Ina Nagar, nữ thần của xứ sở, theo thần thoại Chăm là phổ biến. Ngoài ra họ còn thờ các vị vua, quan đại thần, anh hùng của dân tộc. Mặc dù trong bài cúng các vị thánh nhân có nhắc tới thần Siva, thậm chí họ xem tượng thần trong đó có thần Siva trên các ngôi đền tháp lớn ở khu vực Phan Rang chỉ là thần giữ cửa cho nhà vua và các tượng thờ thần trong thần điện mà thôi.
Ở Ấn Độ, triết lý tôn giáo kết hợp ba vị thần: Brahma (vị thần sáng tạo), Visnu (vị thần bảo tồn), Siva (vị thần khai phá và tái sinh) thành một Trimurti thống nhất tạo sự ngang hàng của ba vị thần ngang nhau trong nguyên lý sinh tồn của vạn vật. Tuy nhiên, theo tín ngưỡng của Ấn Độ thì vị thần sáng tạo Brahma hầu như không có vai trò gì đáng kể và ở đó chia làm hai phái: phái thờ Siva và phái thờ Visnu, trong đó phái thờ Visnu có đông tín đồ hơn. Tuy nhiên, trong các bi ký liên quan đến đạo Bàlamôn ở Champa thì thần Siva có địa vị ưu thế hơn trong thần điện Bàlamôn (trong 128 bia ký người Chăm đã có 92 bia ký tôn vinh Siva và các vị thần hoá thân Siva).
Thần Siva trong Bàlamôn Chăm thể hiện nhiều tư thế khác nhau, trong đó quan trọng nhất là dạng linga (dương tính) và linga kết hợp với yoni (kết hợp nam-nữ). Ngoài ra, còn rất nhiều tư thế tiên biểu là thờ các con vật mà Siva cưỡi như thần bò Nandin và Gajasimha (đầu và mình sư tử). Ngoài ra, Shakti của Siva ở Chăm là Uma có sắc đẹp tuyệt trần là thần tình yêu chứ không phải dữ tợn như Kali, Dunga.
Ngoài ra, trong các tháp còn là điện thờ các vị thần dân tộc. Ba vị thờ chính là Po Ina Nagar – nữ thần xứ sở, vị vua được thần thánh hoá là Po Klaong Girai (1151 – 1205) xây dựng trên ngọn đồi Phan Rang – Tháp Chàm và Po Romê (1627 – 1651). Bên cạnh đó, họ còn thờ các vị vua, hoàng hậu, các vị tướng…
3.2.3. Tiếp thu Hồi giáo
Tôn giáo tín ngưỡng Bani (Awal), một sự sáng tạo riêng theo bản địa hóa của Hồi giáo ở người Chăm tại Việt Nam, có sinh hoạt độc lập với cộng đồng Islam trên thế giới. Với sự tồn tại một lớp tu sĩ người Chăm theo toon giáo tín ngưỡng Bani gần như chủ yếu chỉ thực hiện nghi thức liên quan đến thánh Allah. Việc học kinh và cầu nguyện là bổn phận của các tu sĩ. Người Chăm vẫn tin vào các vị thần tự nhiên như thần Mưa, thần Gió, thần Núi, thần Biển v…v… chứ không phải chỉ đấng Alla duy nhất. Các tín đồ Chăm Bani không làm lễ 5 lần một ngày. Ngay các bổn phận đối với tầng lớp tu sĩ cũng chỉ thực hiện vào mùa Ramawan (Ramadan), tháng 9 theo Hồi lịch.
Lễ Ramawan là lễ quan trọng nhất của người Chăm Awal (Bani). Nhưng họ không như tín đồ Hồi giáo nhịn ăn vào ban ngày như giáo luật qui định. Việc nhịn ăn vào ban ngày chỉ áp dụng cho các tu sĩ mà thôi.
Những nghi thức so với tập tục Hồi giáo thế giới có sự khác biệt. Lễ cắt bao qui đầu, một phong tục quan trọng triệt để trong xã hội Hồi giáo, lễ này được người Chăm đổi thành Katat cho thanh niên 15 tuổi và lễ Kareh cho thiếu nữ vào tuổi dậy thì. Hai lễ này được tổ chức chung vào thời điểm do Po Gru (sư cả) quyết định. Nhưng lễ Kareh cho các thiếu nữ quan trọng hơn. Đối với các thiếu niên thì việc cắt bao qui đầu chỉ thực hiện một cách tượng trưng. Lễ Katat chỉ quan trọng khi các thiếu niên đủ điều kiện gia nhập vào hàng ngũ tu sĩ như thụ giáo.
Mặc dù tự nhận mình là Hồi giáo phục tùng Allah tông đồ Mohamet nhưng tín đồ Chăm Awal (Cam Awal / Bani) không tuyệt đối hoá một cách cực đoan khi thực hiện theo bổn phận căn bản của Hồi giáo. Vì vậy, cùng với những tín ngưỡng dân gian, yếu tố Bàlamôn giáo đã trở thành nền tảng vững chắc trong xã hội Chăm.
3.2.4. Tiếp thu Phật giáo
Phật giáo được truyền vào Champa muộn hơn và có ảnh hưởng ít hơn so với An Độ giáo nhưng cũng có những dấu ấn khá rõ nét trong văn hoá Champa. Phật giáo được truyền vào Champa khoảng thế kỷ IV nhưng phát triển thịnh đạt nhất là vào thế kỷ IX trong triều đại Indrapura với kinh đô là Đồng Dương – được xem là trung tâm của Phật giáo. Ở đây có một tổng thể các di tích kiến trúc đồ sộ và có tượng đồng nổi tiếng, đó là bằng chứng rực rỡ về sự phát triển của nghệ thuật Phật giáo Champa. Đặc biệt, dấu ấn của Phật giáo lại được bảo lưu trong cộng đồng Chăm Awal (Cam Awal).
3.2.5. Mối quan hệ giao lưu văn hoá Chăm – văn hoá Việt
Trong lĩnh vực sinh hoạt văn hoá tinh thần, nhất là âm nhạc truyền thống và văn hoá dân gian, Chăm và Việt cũng có mối quan hệ giao lưu tiếp biến khá rõ nét.
Nhiều nhạc cụ khá giống nhau như trống cơm và chiếc trống ginang, kèn nhị và kèn kanhi, đàn bầu và đàn campi v…v… Những bài hát giao duyên của người Chăm thường có giai điệu mềm mại thiết tha, có tiết tấu thư thái nhẹ nhàng rất gần gũi với những điệu lý hoài nam, lý con sáo, quan họ, hò huế của người Việt. Những bài dân ca của Chăm cũng giống với một số điệu hát vọng cổ Nam Bộ. Người Chăm và người Việt đều có câu chuyện cổ tích Sọ Dừa gần như giống nhau về nội dung. Người Chăm có sự tích Po Ina Nagar thì người Việt có sự tích tương tự là truyện Bà Thiên Y Ana…
Tất cả những điều trên là kết quả của sự giao lưu trao đổi và tiếp biến văn hoá của hai dân tộc Chăm – Việt qua hàng ngàn năm lịch sử.
4. Xu hướng hòa nhập
Ngược dòng lịch sử, ta có thể thấy cho đến tận những thế kỷ trước và sau công nguyên, theo những tài liệu khảo cổ học, thì suốt dải đất Miền trung chúng ta từ đèo Ngang cho đến tận Đồng Nai thậm chí còn xa hơn nữa mở rộng khu vực Đông Nam Á là địa bàn cư trú của nhiều nhóm người Mã Lai (thế giới Mã lai). Mặc dù chưa hình thành nhà nước nhưng vào thời đại kim khí cư dân Sa Huỳnh (chủ nhân của người Chăm) nói riêng và những người Indonesian ở khu vực Đông Nam Á nói chung đã có một nền văn hoá và một nền văn minh riêng mà các nhà nghiên cứu gọi là nền văn minh Nam Á.
Chính bởi môi trường địa lý khí hậu nằm trong không gian đại dương trên ngã tư đường của văn hoá Đông Tây, các dân tộc ở Đông Nam A, một trong những bộ phận quan trọng, đã tiếp thu nền văn minh lớn của thế giới đặc biệt là với An Độ.
Những người ngoại quốc mà chủ yếu là người An Độ đã sớm có mặt và đem những ảnh hưởng văn hoá của mình tới khu vực này. Chính những ảnh hưởng của văn hoá An Độ là những cái đích quan trọng có tác động rất lớn góp phần làm cho nhiều tộc người ở Đông Nam Á đi vào lịch sử của mình và chịu nhiều ảnh hưởng của văn hoá An Độ.
Thế nhưng, mục đích chủ yếu và gần như duy nhất của người An đến Champa cũng như các vùng đất khác là buôn bán và thiết lập cơ sở thương mại lâu dài. Chính những con đường thâm nhập hoà bình mà chủ yếu là văn hoá nên đã được cư dân ở đây dễ dàng chấp nhận.
Bên cạnh đó, trong lĩnh vực văn hoá vật thể, nghệ thuật Chăm cổ và nghệ thuật Việt cổ đều còn để lại bằng chứng là những di tích và di vật, có nhiều nét tương đồng về loại hình, được thể hiện qua tháp Chăm và điêu khắc Champa. Nghệ thuật Champa ra đời sớm hơn nghệ thuật Việt và đã đạt đỉnh cao ngay khi nghệ thuật Việt độc lập chưa ra đời. Khi nghệ thuật Việt ra đời dã có sự giao lưu tiếp biến giữa Chăm – việt và đạt được những thành tựu rực rỡ vào thế kỷ XI.Trước hết về mặt kiến trúc. Các tháp Chăm hầu hết ở trên các đồi cao hoặc núi thấp, được xây dựng thành từng cụm, hướng đông nhìn ra biển đón dương khí. Còn các chùa, tháp Đại Việt thời Lý Trần cũng thường xây dựng trên gò đồi và sườn núi, tạo nên một quần thể kiến trúc về cõi tâm linh, đón dương khí. Tháp Việt cũng vươn cao nhiều tầng như tháp Chăm và cả hai đều xây dựng bằng gạch, hoặc phụ thêm một số thành phần bằng đá. Đá là loại vật liệu dễ chạm khắc, trang trí nhất là khi phải tạc tượng hoặc phù điêu nổi cao. Như các tháp thời Lý ở Phật Tích, Chương Sơn, Đồ Sơn… Gạch Chăm và gạch Việt thời Lý Trần đều thuộc loại gạch có kích thước lớn (chừng 33-35cm x 16-17cm x dày 4-5cm) và đều mang màu đỏ nâu , chín già vừa phải và xương đất mịn. Qua đó cho thấy điêu khắc Chăm Việt có ảnh hưởng, giao lưu với nhau.Trung bộ là vùng đất mà người Việt đến sau
nên đã tiếp nhận những di sản văn hoá của người Chăm và để lại nhiều dấu ấn trong văn hóa người Việt. Tháp Chăm, đền Chăm khi người Chăm ra đi, người Việt mới đến tiến nhận thờ cúng, sử dụng. Chẳng hạn như Tháp Bà Nha Trang vốn là một ngôi đền tháp của người Chăm, nay trở thành là nơi thờ tự linh thiêng của tín ngưỡng thờ Mẫu theo tín ngưỡng của người Việt.
Trong quá trình giao lưu văn hoá ở khu vực Trung bộ người Việt đã tiếp thu tín ngưỡng thờ bà mẹ xứ sở của người Chăm. Với tín ngưỡng thờ Mẫu đã có ở Bắc bộ, người Việt khi vào đây đã tiếp thu tín ngưỡng của người Chăm đó là từ Nữ thần Muk Juk của người Chăm được biến thành Bà Chúa Ngọc (Núi Bà Đen).
Trong sự giao thoa văn hoá Chăm Việt. Trong các tác phẩm điêu khắc có sự trùng lặp giữa cấu trúc và hoạt động của nhân vật, có khi có người Việt lấy ngay tên gọi của tác phẩm nghệ thuật Chăm để đặt cho tác phẩm tương tự của người Việt. Như trong nghệ thuật Chăm rất phổ biến hình Naga là những con rắn rất thực nhưng phần đầu lại là sư tử. Còn ở nghệ thuật Việt có tượng rắn hay trăn rất lớn ở đền Lê Văn Thịnh (Bắc Ninh) vào thời Lý. Hay bộ ngẫu tượng Linga – yoni vô cùng phổ biến và thiêng liêng trong nghệ thuật Chăm được làm khá thực, đặt giữa lòng tháp. Song khi sang đất Việt biến thành ngôi chùa Một Cột (Hà Nội) là bông sen khổng lồ ở trên đầu cây cột đá vươn lên từ giữa hồ nước.
Nói chung, tất cả những hiện tượng nêu trên là một quá trình tiếp nhận chọn lọc và sáng tạo để cuối cùng sáng tạo ra một nền văn hoá mới truyền từ thế hệ trước nhưng quá trình thích ứng đã biến đổi thậm chí là hoàn toàn mới mẽ để cho những hình ảnh và hình tượng mới thích nghi với điều kiện sống mới mạnh mẽ và trường tồn.
KẾT LUẬN
Vốn có một nền văn hoá gần gũi với nhiều dân tộc khác về nguồn gốc, ngôn ngữ, lịch sử… nên cư dân Chăm có mối quan hệ giao lưu tiếp biến văn hoá với nhiều dân tộc kề cận từ rất sớm.
Trước hết là giao lưu với các dân tộc ở Tây nguyên. Đây là một quá trình giao lưu đan xen một cách rõ rệt. Bên cạnh đó, giao lưu với văn hoá Việt là gắn bó, hoà hợp và sâu sắc nhất. Người ta đã tìm thấy dấu vết văn hoá Đông Sơn trong văn hoá Sa Huỳnh. Ngoài ra, người Chăm còn giao lưu văn hóa với Ấn Độ nhất là văn hoá tôn giáo và giao lưu với một số nước ở Đông Nam Á và trên thế giới.
Do đó, từ nền văn hoá bản địa, người Chăm vốn đã có một nền văn hoá phong phú của mình nhưng lại tiếp thu có chọn lọc những yếu tố văn hoá ngoại nhập để xây dựng cho mình một nền văn hoá đặc sắc hơn, đa dạng hơn. Để rồi cuối cùng tộc người Chăm cùng cư dân Champa đã để lại cho hậu thế một nền văn hoá độc đáo như Thánh địa Mỹ Sơn và nhiều đền tháp, tượng, cổ vật quí hiếm…
Chúng ta là những người may mắn được kế thừa những di sản văn hoá có giá trị đó thì không có lý do gì không ra sức bảo tồn và phát triển nó để làm tôn vinh giá trị của các di sản – tài sản vô giá của nhân loại.
TÀI LIỆU THAM KHẢO:
Alieva N. F., Bùi Khánh Thế, 1999, Tiếng Chăm, Viện Đông Phương học, St. Petersburg.
Aymonier E., 1891, Les Tchames et leurs religions, dans Revue d’Histoire des Religions XXIV, pp. 187 – 237 et 261 – 315.
Aymonier E., Cabaton A., 1906, Dictionnaire Chăm – Francais, Trường Viễn Đông Bác Cổ Pháp, EFEO.
Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam, 2002, Đại gia đình các dân tộc Việt Nam, Nhà xuất bản Giáo Dục, Hà Nội, trang 16.
Bùi Khánh Thế, 1996, Ngữ pháp tiếng Chăm, Nxb. Giáo Dục.
Cao Xuân Phổ., 1988, Điêu khắc Chàm, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
Claude Jacques, 1995, Études Épigraphique sur le pays Cham, Reimpresion de L’École Française d’Extrême – Orient, EFEO – Paris, 296 p.
Coedès G., 1999, Les États Hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, De Boccard, Paris.
Collins J., 1991, Chamic, Malay and Acehnese: The Malay World and the Malayic Languages, Le Chămpa et Le Monde Malais, Paris.
Đặng Nghiêm Vạn, 2003, Cộng đồng quốc gia Dân Tộc Việt Nam, Nhà xuất bản Đại Học Quốc Gia, TP Hồ Chí Minh.
Graham Thurgood, 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects – Two thousand years of language contact and change, University of Hawaii Press, American.
Hồ Xuân Tịnh, 2001, Di tích Chăm ở Quảng Nam, Nxb. Đà Nẵng.
Jacques C., 1995, Études Épigraphiques sur le Pays Cham, Réimpression No 7, EFEO, Paris.
Lafont P.-B., Po Dharma, Nara Vijaya, 1977, Catalogue des manuscripts Chăm des bibliothèques Francaises, Volume CXIV, EFEO, Paris.
Lê Đình Phụng, 2005, Tìm hiểu lịch sử nghệ thuật Tháp Chămpa, Nxb. Văn hóa Thông tin & Viện Văn hóa, Hà Nội.
Lê Xuân Diệm, Vũ Kim Lộc, 1996, Cổ vật Champa, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
Li Tana, 1999, Xứ Đàng trong – Lịch sử kinh tế – xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18, Nxb. Trẻ, Tp. HCM.
Lương Ninh, 2006, Vương quốc Champa, Đại học Quôc gia, Hà Nội.
Lương Ninh, 2006, Vương quốc Champa, Nxb. Đại học Quốc gia, Hà Nội, 400 trang.
Majumdar R. C., 1985, Champa history and culture of an Indian colonial kingdom in the far East 2ND – 16th century A.D., Gian Publising House, India, 226 p.
Maspero G., 1928, Le royaume de Champa, Paris,
Maspéro G., 1928, Le royaume du Champa, Bruxelles, Paris.
Moussay G., 2006, Grammaire de la langue Cam, Missions Étrangères de Paris, Lés Indes Savantes, Paris, 285 trang.
Ngô Văn Doanh, 1994, Tháp cổ Champa – huyền thoại và sự thật, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 250 trang.
Ngô Văn Doanh, 1998, Lễ hội rija nưgar của người Chăm, Văn Hoá Dân Tộc, Hà Nội.
Ngô Văn Doanh, 2006, Lễ hội chuyển mùa của người Chăm, Trẻ, TP. Hồ Chí Minh.
Nguyễn Đình Khoa, 1983, Nhân chủng học Đông Nam Á, Đại học và Trung học Chuyên nghiệp, Hà Nội.
Nguyễn Hồng Dương, 2007, Một số vấn đề cơ bản về tôn giáo, tín ngưỡng của đồng bào Chăm ở hai tỉnh Bình Thuận, Ninh Thuận hiện nay, Khoa học Xã hội, Hà Nội.
Nguyễn Thị Phương Dung, 2003, Vai trò của hồi giáo trong văn hóa người Chăm ở An Giang, Nxb. TP.HCM.
Nguyễn Thị Thu – Thập Liên Trưởng – Nguyễn Văn Thành, 2010, Lễ nghi nông nghiệp truyền thống tộc người Chăm – Raglai Ninh Thuận, Nông Nghiệp, TP. Hồ Chí Minh.
Nguyễn Thị Thu Thủy, 2004, Tác động của văn hóa và tôn giáo trong giáo dục ở cộng đồng người Chăm Islam quận Phú Nhuận, TP.HCM, Nxb Thành Phố.
Nguyễn Trung Châu Tuyên, 2002, Tìm hiểu cộng đồng người Chăm hồi giáo tại Thành Phố Hồ Chí Minh qua việc thực hành năm điều giáo luật cơ bản, Nxb TP.HCM.
Nguyễn Văn Luận, 1974. Người Chăm hồi giáo miền Tây Nam phần Việt Nam, Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên,
Phan Hữu Dật, 2001, Mấy vấn đề lý luận và thực tiễn cấp bách liên quan đến mối quan hệ Dân Tộc hiện nay, Nhà xuất bản chính trị Quốc Gia, Hà Nội.
Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1989), Người Chăm ở Thuận Hải, Sở Văn hoá Thông tin, Thuận Hải.
Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hoá Chăm, Khoa học Xã hội, Hà Nội.
Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp, 1989. Người Chăm ơœ Thuận Haœi, Nxb. Sơœ Văn hoá Thông tin Thuận Haœi, 372 trang.
Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp, 1991. Văn hoá Chăm, Nxb. Khoa học Xã hội, 392 trang.
Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp. Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991.
Phan Xuân Biên, 1989, Góp phần tìm hiểu các loại hình tổ chức xã hội cổ truyền của người Chăm ở Thuận Hải, Người Chăm ở Thuận Hải, Sở Văn hóa Thông tin Thuận Hải.
Po Dharma, 1987, Le Panduranga 1802-1835, EFEO, Paris.
Quach-Langlet T., 1988, Cadre gèographique de I’ancien Campa, dans Actes du Séminaire sur le Campa organisé a I’Université de Copenhague, Paris (CHCPI).
Sakaya, 2013, Tiếp cận một số vấn đề Văn hoá Champa, Tri Thức, TP. Hồ Chí Minh.
Schrock J.L. (Edit.)., Minority groups in the Republic of Vietnam, Washington (Department of the Army), 1966, 1163 pages.
Thành Phần, 1996, Tổ chức tôn giáo và xã hội truyền thống của người Chăm ở vùng Phan Rang, Tạp san Khoa học Đại Học Tổng Hợp, TP. HCM, 96(1).
Thành Phần, 2003, Vấn đề nghiên cứu người Chăm ở Việt Nam, Dân tộc học Việt Nam – Thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI, Khoa học Xã hội, Hà Nội.
Thành Phần, 2007, Danh mục thư tịch Chăm ở Việt Nam, Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.
Thành Phần, 2011, Một số vấn đề nghiên cứu liên quan đến tín ngưỡng – tôn giáo truyền thống của người Chăm hiên nay ở Việt Nam, Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam, Đại học Quốc gia, TP. Hồ Chí Minh.
Thành Phần, 2012, Palei – Một hình thái cư trú của cộng đồng người Chăm ở Việt Nam, Những thành tựu nghiên cứu bước đầu của khoa Nhân học, Đại học Quốc gia, TP. Hồ Chí Minh.
Thành Phần, 1996. Tổ chức tôn giáo và xã hội truyền thống của người Chăm ở vùng Phan Rang, Tạp san Khoa học, Đại Học Tổng Hợp Tp. HCM, số 1.
Thanh Phan, 2000, From classical texts to the speaker language – The Problem of Cham script, in Pan – Asiatic linguistics abstracts of the fifth international symposium on language and linguistics, National University Hochiminh City, Vietnam, November 16 –17.
Thành Phần, 2001, Preservation of Manuscript of the Minority Area in Vietnam at the International Conference on Preservation of Archives in the Tropical Climates, in Jakarta, Indonesia on November 5 – 8.
Thành Phần, 2002, Một số văn bản của dân tộc Chăm hiện lưu trữ tại Pháp, Tạp chí Xưa & Nay, số 128, tháng 11.
Thành Phần, 2003, Vấn đề nghiên cứu người Chăm ở Việt Nam, trong Dân tộc học Việt Nam – Thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI, Nxb. Khoa học Xã hội.
Thành Phần, 2007, Danh mục thư tịch Chăm ở Việt Nam, Nxb. Trẻ.
Thành Phần, 2000, Luật tục của người Chăm trong Thần thoại dân tộc thiểu số ở Việt Nam – Văn học truyền miệng dân tộc Chăm, Nxb. Akashi-Shoten, Japan.
Thành Phần, 1992, Một vài đặc điểm kiến trúc của người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, đăng trong kỷ yếu Hội nghị khoa học về kinh tế và văn hóa của người Chăm, Đại Học Mở và Bán Công Tp. Hồ Chí Minh.
Thành Phần, 1996, Tổ chức tôn giáo và xã hội truyền thống của người Chăm Bàni ở vùng Phan Rang, Tập san Khoa học, Trường Đại Học Tổng Hợp Tp. Hồ Chí Minh, số 1.
Thành Phần, 1998. Văn hóa vật chất của các dân tộc thuộc ngữ hệ Malayo – Polynesian ở Việt Nam, Trường Đại Học KHXH & NV, Đại Học Quốc Gia Tp. HCM.
Trần Bá Việt (chủ biên). Nghiên cứu kỷ thuật xây dựng Tháp Chăm phục vụ trùng tu và phát huy giá trị di tích, Nxb. Xây Dựng, Hà Nội, 2005, 359 trang.
Trần Kỳ Phương, 1987, Bảo tàng điêu khắc Chăm Đà Nẵng, Nxb. Ngoại Văn, Hà Nội.
Viện Dân Tộc Học, 1984, Các dân tộc ít người ở Việt Nam (Các Tỉnh Phía Nam), Nhà xuất bản Khoa học, Hà Nội.
Vũ Khánh, 2009, Người Chăm, Thông Tấn, Hà Nội.
William B.N., 2013, Katé 2012: Nghiên cứu về lịch sử và văn hoá, Tập nghiên cứu Văn hoá Chăm, 13(1).
Phan Thị Lệ Thủy, 2005, Đặc điểm hộ gia đình của người Chăm hồi giáo ở An Giang, Nxb TP.HCM.
Phan Thị Yến Tuyết, 1993, Nhà ở trang phục ăn uống của các dân tộc vùng đồng bằng sông Cửu Long, Nxb. Khoa học Xã hội.
——————————————-
[1] Phan Văn Quỳnh và Lý Kim Hoa, Thư mục về dân Chàm, Ban Dân tộc Thành phố Hồ Chí Minh, 1977, tr.79-91.
[2] Thuật ngữ “người Chăm” dùng để chỉ tên gọi của một tộc người (tộc danh) với tư cách là một bộ phận, là công dân của Quốc gia Việt Nam ngày nay (Nước Cộng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam).
[3] Nguyễn Đình Khoa, 1983, trang 56 – 60
[4] Collins, 1991, trang 108 – 121.
[5] Cộng đồng người Chăm Klak hiện nay bao gồm ba nhóm cộng đồng địa phương chịu ảnh hưởng tín ngưỡng tôn giáo khác nhau: 1) Chăm Ahiér (cộng đồng người Chăm theo tín ngưỡng dân gian, ảnh hưởng tôn giáo Bà la môn; thiết lập hệ thống chức sắc Pasaih để thực hiện các nghi thức và lễ nghi liên quan đến Yang – Vị thần). 2) Chăm Awal (cộng đồng người Chăm theo tín ngưỡng dân gian, ảnh hưởng Hồi giáo Sufi; thiết lập hệ thống chức sắc Acar để thực hiện các nghi thức và lễ nghi liên quan đến Awluah – Thượng đế); Chăm Jawa (cộng đồng người Chăm Awal rời bỏ tín ngưỡng dân gian theo Hồi giáo Suni; không chịu ảnh hưởng bởi Hồi giáo Sufi và Bà la môn giáo).
[6] Thành Phần, 2012, trang 89.
[7] Thập Liên Trưởng
[8] Canh rau thập cẩm Aia habai njam glai là món canh có nhiều loại rau khác nhau giống như canh tập tàng của Huế.
[9] Hoàng Phủ Ngọc Tường (1997), “Mấy đặc trưng của văn hóa ăn vùng Huế”, Tạp chí Sông Hương, số 100.
[10] Phan Thị Yến Tuyết, 1993, trang 240.
[11] Nguyễn Thị Thu Thủy, 2004, trang 27.
[12] Awal và Ahier là cặp phạm trù dùng để thể hiện mối quan hệ biện chứng giữa hai nhóm cộng đồng Chăm và Bini.
[13] Thuật ngữ “Chăm” dùng để chỉ tên gọi của một nhóm cộng đồng.
[14] Nguyễn Văn Huy, 1997, trang 6; Đặng Nghiêm Vạn, 2003, trang 178; Phan Hữu Dật, 2001, trang 206
[15] Po Dharma, 1987, trang 57 – 186.
[16] Awluah là đấng sáng tạo ra muôn loài, Yang là đấng tạo ra sự vận động bằng sự sinh sôi nảy nở của muôn loài.

Advertisement

Share this:

• Twitter

• Facebook

Thích bài này:

Thích

Đang tải…

Có liên quan