Thần học hội nhập văn hóa – Thần học bản vị hóa

Tác giả: Lm. Giuse Vũ Kim Chính, SJ.

Từ sau Công Ðồng Vaticanô II đến nay, Giáo Hội càng ngày càng ý thức rõ ràng hơn môi trường sống của mình hệ tại trên những nền văn hóa cụ thể. Vì thế, sống Phúc Âm là biết dùng di sản của mỗi nền văn hóa đó để diễn đạt tinh thần Kitô giáo, cho nên sống đạo không còn là ở “ngoài” hoặc ở “trên”, nhưng là ở giữa xã hội và ở trong lòng lịch sử để làm sống động đặc tính nhân bản của mỗi nền văn hóa. Phúc Âm hóa và hội nhập vào mỗi nền văn hóa đã trở thành “một ơn gọi đặc biệt” của Giáo Hội hôm nay, liên hợp thành một thực thể bất khả phân. Phương thức truyền giáo mới này không những chỉ nhằm đưa Phúc Âm thấm nhuần vào những nền văn hóa mới, mà còn canh tân lại những nền văn hóa đã được Kitô hóa từ lâu, nhưng nay đã trở thành cằn cỗi. Như vậy, quan niệm Truyền Giáo đã có một bộ mặt mới: lấy văn hóa làm chuẩn tắc, thay cho chuẩn địa lý, trọng phẩm hơn trọng lượng. Trước khi bàn tới vấn đề thần học Bản vị hóa nơi những nền văn hóa khác nhau, như Âu Châu, Châu Mỹ Latinh, Phi Châu và Á Châu, mà nhờ đó chúng ta phản tỉnh được nền thần học Bản vị hóa của Giáo Hội Việt Nam, chúng ta thử tìm hiểu sơ qua văn hóa là gì, và sự liên hệ chặt chẽ giữa văn hóa và Phúc Âm hóa như thế nào?

1. Văn hóa, xã hội và lịch sử: căn bản của thần học Bản vị hóa

Thay vì thảo luận về các định nghĩa văn hóa là gì, chúng ta hãy đi tìm hiểu ngay nguyên nhân tại sao con người cần văn hóa và các quá trình hội nhập văn hóa, nhờ đó ta có thể rõ được ý nghĩa cần thiết của thần học bản vị hóa.

Theo nhiều nhà nhân chủng học như J.V. Uexkull, G. Krizat, Buytendijk, A. Postmann, H. Plessner, A. Gehlen v.v…, nếu đem so sánh với những động vật “cao đẳng” khác, xét theo khía cạnh sinh vật học thì con người được sinh ra với một cơ cấu bản năng chưa phát triển đầy đủ, để tự mình có thể sống tự lập được trong một khoảng thời gian ngắn. Nói cách khác, vì con người lúc sinh ra thiếu một cơ cấu bản năng hoàn hảo để sinh tồn, nên cần phải có một căn bản nhân tạo để thay thế. Việc tích lũy các cơ cấu nhân tạo này là sự hình thành văn hóa. Như thế, văn hóa là đặc tính của con người và làm cho con người trở thành con người hơn. Bởi đó, văn hóa không những giúp con người sinh tồn mà còn phát triển nhân bản của mình nữa. Theo nghĩa tổng quát, chữ “văn hóa” chỉ tất cả những gì con người dùng để trau dồi và phát triển các năng khiếu đa dạng của tâm hồn và thể xác; cố gắng chế ngự cả trái đất bằng trí thức và lao động, làm cho đời sống xã hội, đời sống gia đình cũng như đời sống chính trị trở thành nhân đạo hơn, nhờ sự tiến bộ trong các tập tục, và định chế; sau hết, diễn tả, thông truyền và bảo tồn trong các công trình của mình, những kinh nghiệm tinh thần và hoài bão lớn của các thời đại, để giúp cho nhiều người và toàn thể nhân loại tiến bộ hơn. Nhận định văn hóa là kho tàng “nhân tạo” để con người càng trở thành con người hơn, tức là mặc nhận những đặc tính của văn hóa: bảo tồn, thông truyền, và phát huy. Một đàng, văn hóa là di sản giúp hậu sinh tiếp nhận dễ dàng những giá trị, phương thế đã được kinh nghiệm tiền nhân luyện lọc mà không cần phải tự mình dò dẫm tìm tòi. Ðàng khác, văn hóa là một thực thể sống động mà mỗi người sống trong đó đều có thể góp công phát triển để hoàn hảo hóa. Hai đặc tính văn hóa này luôn thể hiện trong quá trình xã hội hóa.

Xã hội hóa là một công trình phức tạp mà mỗi nội dung tùy theo những nền văn hóa khác nhau. Nói chung, xã hội hóa thường được chia thành ba giai đoạn. Trong giai đoạn đầu, con em học tập để hội nhập vào căn bản giá trị văn hóa, tập tục v.v… do người “đại biểu” (cha mẹ hay vú nuôi…) truyền thông và nhận lãnh như sự thực “tuyệt đối”. Qua người đại biểu này, đứa bé dần dần học biết chỗ đứng của mình để sống cho phải lẽ. Giai đoạn hai bắt đầu khi người trẻ ý thức những gì mình học được ở giai đoạn đầu hay những gì mình đang học hỏi tuy có giá trị tích cực của nó, nhưng không phải đều là “tuyệt đối”, trái lại có thể lựa chọn, phân minh. Trong giai đoạn này, xã hội hóa được lồng vào trong thái độ “tự phản tỉnh” để chủ thể phát giác và khẳng định chính mình cũng như những liên hệ hợp thức hóa. Qua hai giai đoạn xã hội hóa trên, con người học hỏi để tiếp nhận giá trị văn hóa như một di sản, dần dần phát hiện tính cách di động của văn hóa, nhờ đó đạt tới giai đoạn ba: Nhận ra khả thể “làm văn hóa” của mình. Dĩ nhiên, không phải ai cũng có khả năng thực hiện được ba giai đoạn xã hội hóa văn hóa như nhau.

Nếu đem văn hóa lồng vào lòng lịch sử, chúng ta càng nhận ra sự luyện lọc và đào thải của hình thành văn hóa. Hậu sinh không những chỉ hưởng thụ gia tài của tiền nhân mà còn có cơ hội và nhiệm vụ hoàn hảo hóa, vì văn hóa nào mà không cầu tiến, không có những khuyết điểm cần bổ túc? Bernardo thành Chartres (thế kỷ XII) đã dùng hình ảnh rất cụ thể để mô tả vị thế ưu tiên của hậu sinh: chúng ta thời nay giống như một người tí hon thừa hưởng ân huệ “nhưng không”, giống như người ngồi trên vai “người lịch sử khổng lồ”, bởi thế, lẽ đương nhiên chúng ta có nhãn giới về văn hóa càng sâu rộng hơn người trước. Tóm lại, văn hóa gắn liền với lịch sử và xã hội con người, nên văn hóa đã có trước khi con người mở mắt chào đời. Ngược lại, như con người có thể cải tổ được xã hội, làm nên lịch sử thì cũng có thể phát huy và hoàn bị hóa văn hóa, để văn hóa càng giúp con người đạt tới đích nhân bản. Ðó là liên hệ biện chứng giữa “hội nhập” và “phát huy” trong một nền văn hóa.

Thế giới hiện đại nhờ khoa học kỹ thuật tiến bộ, giao thông thuận tiện, sách vở dồi dào, nên văn hóa giao tiếp trở thành một sự kiện thông thường. Khi hai hay nhiều nền văn hóa tiếp xúc với nhau, trên lý thuyết có thể xảy ra những khả thể sau: khi hai nền văn hóa hoàn toàn khác biệt, nhất là đối kháng nhau, thành viên hai nền văn hóa đó lần đầu tiên gặp gỡ nhau, thường trải qua một kinh nghiệm “chấn động văn hóa” (culture shock): mỗi bên đều chạm trán với một phản ứng “bất bình thường”. Nếu mỗi bên đều thủ thế cho mình mới là đúng, thường phát sinh thái độ đối kháng, có thể đưa tới thù địch, nếu họ chủ trương dùng bạo lực giải quyết vấn đề thì tình trạng càng trở nên khốc liệt. Một khả thể khác là khi hai bên nhận ra sự khác biệt, nhưng tìm cách “dung hòa” với nhau: hoặc là nhóm văn hóa này “thuyết phục” nhóm văn hóa khác chấp nhận mình, hay hơn nữa để họ tự thay đổi hầu “hội nhập” nhóm với văn hóa mình. Trong trường hợp đa diện hóa mà không hòa hợp thành một toàn thể là chấp nhận chủ nghĩa tương đối, nghĩa là không có mực thước để giúp con người cải thiện. Chỉ khi có một phương hướng chung, con người mới có thể so sánh hai dữ kiện và tìm ra ưu khuyết điểm của chúng. Vậy, phương hướng phát triển văn hóa chung là gì, nếu không phải là giúp con người phát triển toàn diện, là nhân bản?

Nhân bản là căn nguyên và là cùng đích để con người trở thành con người toàn diện. Trên lý thuyết, khả năng phát triển đó hầu như “vô giới hạn”, nhưng trên thực tế bị giới hạn trong những thực thể hiện hữu. Nói theo kiểu thần học, bản chất con người là được tạo thành giống hình ảnh của Thiên Chúa, nên lý tưởng phát triển của nó là trở thành “giống Thiên Chúa”, một toàn diện tuyệt đối. Nhưng để thực hiện lý tưởng đó, con người chỉ có thể cải thiện những “hình ảnh” cụ thể mà thôi. Như vậy, Thiên Chúa làm người là một mẫu mực chân chính của nhân bản thuần túy. Làm sao chúng ta có thể đưa Mẫu Nhân Bản đó vào một nền văn hóa cụ thể, để nhận chân giá trị nhân bản tiềm tàng trong nền văn hóa đó, để càng ngày càng giúp phát triển hơn? Nói cách khác, làm sao Phúc Âm hóa văn hóa? Ðể trả lời câu hỏi này, chúng ta dựa vào thần học để lần lượt phản tỉnh những quá trình hình thành văn hóa mà chúng ta đã diễn đạt ở trên.

2. Những mô hình thần học Bản vị hóa

Theo bình diện “hội nhập văn hóa” (inculturation), mỗi người tín hữu đều được giáo dục theo cách thế riêng để trở thành Kitô hữu trong cộng đoàn Giáo Hội cụ thể. Cộng đoàn này đang sống trong một nền văn hóa nào đó để diễn đạt Phúc Âm theo cách thế mà Giáo Hội địa phương đó đang thịnh hành. Nhưng Giáo Hội địa phương đó thực sự đã hòa hợp Phúc Âm và niềm tin Kitô giáo vào văn hóa cụ thể đó tới mức độ nào rồi? Vấn đề này càng trở thành quan trọng hơn trong các nước “đang truyền giáo” hay cần điều chỉnh lại tinh thần “truyền giáo”, tức là lấy Phúc Âm làm tiêu chuẩn và động lực để phát huy hay cải thiện những nền văn hóa đó.

Trên thực tế, Phúc Âm hóa được đồng nhất với truyền giáo. Trong lịch sử truyền giáo, Giáo Hội Tây Phương đã dùng những cách thế nào để truyền giáo? Chúng ta không muốn nhắc tới những thời kỳ Giáo Hội Tây Phương không nhiều thì ít đồng hóa Kitô giáo với văn hóa Tây Phương và như thế coi việc truyền giáo như là một quá trình chinh phục các dân ngoại thành Kitô giáo. A. Pieris đã gọi Giáo Hội “địa phương” theo kiểu này là Giáo Hội “tại” mỗi nơi (như the local Church in Asia, khác với the local Church of Asia), nghĩa là Giáo Hội địa phương “mẹ” ở Âu Châu được “di chuyển” tới Á Châu, chứ không “thuộc về” Á Châu. Ở đây, chúng ta chỉ muốn diễn đạt những phương cách truyền giáo nói chung. Một vài mô hình dưới đây có thể giúp ta nhận ra những quá trình truyền giáo và minh xác giá trị của “Thần học bản vị hóa”.

• Mô hình phiên dịch (translation)

Ðây là mô hình mà bất cứ nhà truyền giáo nào cũng đều gặp phải khi tiếp xúc với một nền văn hóa mới. Giai đoạn khai trương này nhiều khi là những bước quyết định cho cả tương lai một Xứ Truyền Giáo, như một tranh chấp về “nghi lễ” ở Việt Nam và Trung Hoa trong thế kỷ XVII, mà chúng ta có dịp sẽ bàn luận sau. Sự thành bại của mô hình này tùy thuộc vào mức độ “tương xứng – linh động” (dynamique – equivalence) giữa hai ngôn ngữ thuộc hai nền văn hóa khác nhau.

• Mô hình thích ứng (acculturation)

Mô hình này nói lên việc các nhà truyền giáo bắt đầu coi trọng nền văn hóa địa phương hơn: Hoặc thẩm định văn hóa địa phương như là “ngưỡng cửa” của Kitô giáo, hoặc dùng một số khía cạnh văn hóa địa phương nào đó để diễn đạt Kitô giáo. Mô hình này nhận ra tầm quan trọng của văn hóa trên lãnh vực nghi lễ và mục vụ. Bởi đó, Ðức Phaolô Ðệ Lục đã nói: “Ðời sống Kitô hữu phải thích ứng vào những môi trường hoạt động như mục vụ, nghi lễ, mô phạm và tu đức, không những chỉ là khả thể, nhưng hơn thế nữa được Giáo Hội khuyến khích”. Nhược điểm của mô hình này là vấn đề nghiên cứu và tìm hiểu những quan niệm của các nền văn hóa địa phương đó có được trung thực và sâu sắc trong toàn diện văn hóa của họ hay không; hay chỉ nhặt nhạnh và gán ghép hời hợt với nhau thôi. Nếu chỉ chắp nối cho có vị, thì thay vì coi trọng nền văn hóa địa phương, lại đưa đến những hậu quả tương phản, vì càng gây cho dân địa phương thấy tính cách lố bịch của nó. Mô hình thích ứng này chỉ thực sự thành công khi hành động trên có một nền tảng triết học và thần học, nghĩa là qua những hành động đó, bày tỏ quan niệm trung thực của nền văn hóa địa phương, và vì thế có sức ảnh hưởng cải thiện hay bổ túc những nhược điểm của văn hóa đó.

1. Mô hình mạch sống (contextualisation)

Mô hình này nối tiếp và bổ túc cho mô hình “thích ứng” trên, đặc biệt quan tâm tới việc Kitô giáo trực tiếp và trung thực tham gia vào mạch sống của văn hóa địa phương. Bởi vậy, mô hình này bắt đầu bằng việc nghiên cứu văn hóa sống động ở địa phương. Mô hình này nhấn mạnh đến mạch sống, bởi mạch sống là một thành phần của nền văn hóa. Nhưng cũng vì thế có thể vấp phải những khó khăn sau: trong một nền văn hóa đang thay đổi và còn tiếp tục đổi thay, Kitô giáo có thoát khỏi “chủ nghĩa tương đối” đang hoạt động trong văn hóa đó không? Nếu thoát được, Kitô giáo còn ở trong giữa mạch sống đó không?

• Mô hình bản vị hóa (inculturation)

Mô hình này bổ khuyết cho hai mô hình “Thích ứng” và “Mạch sống”. Nếu mô hình thích ứng nhấn mạnh sự học tập các môi trường hoạt động văn hóa như nghi lễ, mô phạm, tu đức…, thì mô hình bản vị hóa này càng muốn hội nhập vào nền văn hóa địa phương, như một hạt lúa mì gieo vào lòng đất, tự không-hóa mình (kenose), tự gọt bỏ mình để chân nhận một nền văn hóa mới. Như vậy, trực tiếp nằm trong mạch sống mới để cải hóa bằng tin mừng “Phục Sinh”. Bản vị hóa là mô hình đặt nền tảng trên sự nhập thể của Ðức Kitô. Ngài tự không-hóa-mình qua sự chết và đưa sức mạnh phục sinh đến giải thoát mỗi con người, mỗi văn hóa, đem lại một “trời mới”, “đất mới” làm cùng đích của nhân bản. Do đó, mỗi lần thực hiện bản vị hóa trong lòng một nền văn hóa, một dân tộc hay một nhóm người, là chúng ta đang phác họa lại Ðức Kitô đã sống và đã hoạt động trong lòng dân tộc Do Thái. Ðó là một mô phạm linh động để Mầu Nhiệm Nhập Thể tái tạo tùy theo mỗi nơi và mỗi thời. Vì thế, ngay thời Giáo Hội sơ khai đã có những bản vị hóa khác nhau: Như mô thức của Phaolô cho dân ngoại nhằm Phúc Âm hóa các đô thị lớn, khác với hợp đề của Gioan nhấn mạnh việc đặt nền tảng cho Phúc Âm hóa, rõ ràng nhất là trong lời mở đầu (Prologue) Phúc Âm của ngài: đưa “dabar” trong truyền thống Do Thái hội nhập với Logos của Hy Lạp. Hiện thân của sự hội nhập đó là Ðức Kitô nhập thể. Ðối với thánh Gioan, Chúa Giêsu là sự bộc lộ hoàn hảo của tình yêu Thiên Chúa và nhân loại. Tình yêu của Ngài đối với Cha và đối với nhân loại không có tính toán và không thể tính toán, và đã biến thành mãnh lực sai Chúa Thánh Linh đến ngự giữa trần gian để khẳng định và giải phóng con người trong mỗi “mạch sống” của mình cho tới ngày thế mạt.

Tới đây, chúng ta đã lần lượt xét qua các mô hình Phúc Âm hóa trên như là những bước tiến hành dẫn tới thần học Bản vị hóa. Chúng ta sẽ tìm hiểu những môi trường mà Giáo Hội hiện nay đang sống để phản tỉnh bản vị hóa của mình.

3. Môi trường bản vị hóa của Giáo Hội

Chúng ta đã khẳng định: đã là con người tất phải sống trong một nền văn hóa nào đó, dù khi đó họ có thể sống trong giai đoạn hội nhập hoặc ý thức hóa hay đang “làm” văn hóa. Nếu phản tỉnh thêm, họ sẽ nhận ra được giai đoạn nào họ cũng (hoặc ý thức hay vô ý thức) phải cần một niềm tin làm căn bản. Niềm tin (lý tưởng) và văn “hóa” (động tính) là hai bình diện của một thực thể, song phương hỗ tương nhau. Chính vì thế, văn hóa mới có chiều hướng phát triển và ngược lại, niềm tin mới có những hình thức cụ thể. Giáo Hội Công Giáo sau Công Đồng Vaticanô II đã trở thành Giáo Hội năm châu. Lấy năm châu là môi trường để phản tỉnh bản vị hóa chúng ta, một đàng không phản đối những khả thể phạm trù khác như “nam-bắc”, “đông-tây” v.v… cũng có thể dùng làm “phạm vi” để bàn luận, một đàng khác công nhận tính cách “đại cương” của nó.

1. Giáo Hội Tây Phương: Bản vị hóa trong môi trường Tục Hóa

Nói chung, tục hóa là một tiến trình lấy “chủ thể hóa” và “độc lập hóa lý trí” làm căn bản phát huy trào lưu “Ánh Sáng” (Aufklarung). Chủ thuyết này đã đồng hóa “văn hóa” với “văn minh”. Nếu văn minh này công nhận “khoa học” làm tiêu chuẩn, thì nền văn hóa đó trở thành văn minh kỹ thuật. Do đó, những gì phản lại với “khoa học”, với sự tiến bộ của “kỹ thuật” đều bị coi là đồ phế thải, là quá trình. Trong mạch sống tục hóa này, tôn giáo và cả tới giá trị nhân văn truyền thống đều bị triệt hóa hay ít nhất chỉ được coi là thứ yếu. August Comte có thể đại biểu cho đường hướng này, khi ông chủ trương ba giai đoạn lịch sử nối tiếp đào thải nhau: tôn giáo, siêu hình học, khoa học. Ðó là chưa nói tới những tư tưởng gia vô thần coi tôn giáo như là sản phẩm của óc tưởng tượng con người. Nếu con người có thể tưởng tượng ra “thần thánh” được, thì khi đó con người sẽ là chủ thể của thần thánh đó. Tới đây, lập trường chủ thể hóa con người và độc tôn hóa lý trí đã đạt tới tuyệt đỉnh.

Giả thuyết của tục hóa như A. Comte đã chủ trương cho tới nay không những không thành hiện thực, trái lại càng ngày con người càng cảm thấy mặt trái của một nền văn hóa độc tôn khoa học. Nghiên cứu kỹ tôn giáo, ta sẽ thấy tôn giáo mà các triết gia vô thần công kích không phải là Kitô giáo mà là một thứ tôn giáo do họ tự biến chế ra mà thôi. Nếu chứng minh Thiên Chúa hiện hữu chỉ có ý nghĩa thực trên tiền đề: Ðức tin tìm kiếm lý trí (fides quaerens intellectum) thì theo đó, những nhà vô thần cũng không thoát được tiền đề trên. Nhưng họ lấy lý lẽ gì chứng minh không có Thiên Chúa? Nếu không có Thiên Chúa thì tại sao họ phản đối? Dù sao đi nữa, Giáo Hội Tây Phương không thể qui hồi cuộc sống trước khi xẩy ra phong trào tục hóa (như nhiều người Công Giáo bảo thủ thường chủ trương) và cũng không thể sống như thể không có phong trào tục hóa được. Văn minh tục hóa đã trở thành một thực thể thuộc nền văn hóa Tây phương. Ở trong môi trường văn hóa này, Giáo Hội Tây phương không phản tỉnh để tìm “bản vị hóa” cho mình được.

Giáo Hội Tây phương đang sống trong cơn khủng hoảng: một số đông Kitô hữu đã trở thành tín hữu hữu danh vô thực. Vì trong thực tế, họ đã sống theo niềm tin tục hóa rồi. Một số khác bị những giáo phái mới thu hút. Một số khác do dự, hay còn đang trên đường tìm kiếm chân lý (trong số này cũng kể cả những người “vô thần” đang khát khao Thiên Chúa chân thật). K. Rahner và Zerfass đã mô tả hiện trạng này như sau: Giáo Hội Tây phương đang sống trong “mùa đông”. Nói theo cách tích cực, mùa đông là cơ hội tốt để bắt đầu lại, một dấu hiệu mùa xuân tới. Theo hướng này, tục hóa không chỉ đem lại những hậu quả tai hại, ngược lại cũng có thể nhờ đó tín hữu Công Giáo trở thành “chín chắn”, “trưởng thành”. Hiểu như thế, Giáo Hội không thể tiếp tục mơ tưởng một Giáo Hội quần chúng (mà phần lớn là nương theo dòng) như xưa, nhưng cần nhận định rõ: Kitô giáo là những người “được chọn” để “chọn lựa”. Nói cách khác, đường hướng mục vụ bản vị hóa là cho “thiểu số” nhưng “cao phẩm”. Trong Giáo Hội thiểu số nhưng đầy sức sống này, mỗi người mới thật là một chứng nhân tích cực, mỗi Kitô hữu là một vị truyền giáo để “tái thiết” văn hóa Tây phương. Giáo Hội bắt đầu sống từ việc giáo dục trong gia đình, từ đoàn thể ở “hạ tầng”, nơi xứ đạo. Nhờ đó, Giáo Hội mới thực sự thành “Ánh sáng muôn dân”, như Giáo Hội nguyên thủy, chớ không phải đống lửa tàn. Xưa kia Giáo Hội Tây Phương đã có công đưa sức sống mình đi truyền giáo qua các nơi khác, ngày nay họ có thể nhận lại sức sống truyền giáo của các nơi khác đó để tái thiết Giáo Hội địa phương mình.

• Giáo Hội La Tinh Mỹ Châu: Bản vị hóa của Giáo Hội người nghèo

Giáo Hội La Tinh Mỹ Châu (La Mỹ) đang gặp phải những vấn đề nan giải: Tại Châu Mỹ La Tinh có hơn 200 triệu người sống tứ cố vô thân, vất vưởng ở đầu đường xó chợ. Trong những người này chắc có một con số không ít là nạn nhân trong số từ 13 tới 18 triệu người chết đói mỗi năm trên cả thế giới. Ðiều chắc chắn là họ thuộc vào số 1/5 nhân loại sống thiếu ăn, thiếu mặc. Chưa có bao giờ có nhiều người sống vương giả như ngày nay. Nhưng cũng chưa có bao giờ có nhiều người sống trong khốn cùng và đói khát như ngày nay. Con số người chết đói vượt xa con số người tử thương trong hai trận Thế chiến của thế kỷ 20. Chưa bao giờ con người ý thức về sự phân phối tài sản bất công như ngày nay. Chúng ta phải làm gì đây? Giáo Hội La Mỹ qua hai cuộc họp Hội đồng Giám mục Thượng đỉnh ở Medellin và Puebla đã bày tỏ rõ đường hướng bản vị hóa của mình: Trước tiên, các giám mục nhận định tình trạng bất công trên chỉ là những hiện tượng đã đâm rễ sâu trong cơ cấu xã hội và lịch sử văn hóa La Mỹ, vì vậy phải tìm hiểu tận gốc mới biết được và nhờ đó mới trị được căn bệnh. Cơ cấu trên đã bị chế độ thực dân xưa và chế độ tân thực dân ngày nay khống trị. Cụ thể là nước Mexico, một phần ba số tiền chính phủ mượn ở ngân hàng quốc tế lại bị những lỗ hổng của tư bản (tư nhân hay công ty quốc tế) dẫn ra ngoại quốc. Dẫn đi đâu? Chắc có một số nhập vào kho ngân hàng Thụy Sĩ (theo thống kê năm 1984 có khoảng 230 tỉ Frank Thụy Sĩ). Nói cách khác, tình trạng xã hội La Mỹ không thể giải quyết được theo thuyết “kém mở mang” (desarrollo) vì căn nguyên thực sự của trình độ thiếu mở mang này là họ “bị lệ thuộc” các nước La Mỹ là “thuộc địa”, là “vệ tinh” của các cường quốc. Thuộc tính này đã hoành hành trong lịch sử và trở thành một phần của văn hóa La Mỹ. Sự ý thức nay đã đặt Giáo Hội La Mỹ trước một quyết định: đứng hẳn về phía người nghèo để thành Giáo Hội của người nghèo hầu theo chân Ðức Kitô “giải phóng” những dây trói đang ràng buộc người nghèo khó, bị ức hiếp: “chân lý giải phóng con người”. Mỗi người đều được Chúa tạo thành theo hình ảnh Ngài và được Ðức Kitô cứu chuộc, nên đều có nhân vị như nhau. Nhân vị này phải được khẳng định bắt đầu bằng quyền sống tối thiểu, từ đó mới có thể hội nhập văn hóa cũng như cải thiện văn hóa. Trong kỳ công du qua bốn nước La Mỹ (Urugay, Bollivia, Peru, Paraguay) từ 7 đến 19 tháng 5, năm 1988, Ðức Gioan Phaolô II đã nhấn mạnh sự tương quan giữa văn hóa và chủ thuyết nhân bản cũng như những giá trị của các nền văn hóa địa phương thiểu số mà trong quá khứ đã bị khinh rẻ hay quên sót. Phúc Âm hóa văn hóa La Mỹ tức là bản vị hóa tất cả những giá trị nhân bản của các nền văn hóa cổ truyền để cùng phát triển và hòa hợp (intergral). Cụ thể hóa, chương trình thực hiện bản vị hóa này được các nhà thần học giải phóng mô tả như sau: Trong đời sống thường nhật, Kitô hữu ý thức được những hiện trạng bất công và tìm rõ nguyên do. Như vậy, cần coi đời sống thực tiễn có quyền ưu tiên trên lý thuyết. Nhờ vậy, mục vụ có một sự lựa chọn rõ ràng: đứng với người nghèo và sống cho người nghèo. Tất cả những điều nói trên đều nhằm tới mục đích theo chân Ðức Kitô để tiếp tục chương trình nhập thể hầu giải thoát của Ngài như tinh thần Luca 4, 18-24 và tinh thần Tám Mối Phúc thật. Vì Giáo Hội là Giáo Hội thuộc về người nghèo, nên người nghèo phải có một chỗ quan trọng trong Giáo Hội: Giáo Hội trở thành sức sống trong cộng đoàn căn bản Kitô hữu (basic Christian Community), và qua họ, Giáo Hội bản vị hóa mình[1].

• Giáo Hội Phi Châu: Bản vị hóa trong văn hóa đa dạng

Mặc dầu Giáo Hội Phi Châu cũng có những vấn đề nghèo khó, có người bị đàn áp như ở La Mỹ, nhưng bản vị hóa của Giáo Hội Phi Châu là bản vị hóa của những nước truyền giáo, đặc biệt là trong việc Phúc Âm hóa văn hóa đa dạng. Văn hóa này một thời gian khá dài bị coi như “mọi rợ”, thiếu “nhân bản”. Hay dùng ngôn ngữ của L. Lévy Bruhl: văn hóa Phi Châu thuộc về “giai đoạn tiền luận lý học” (prelogic). Bởi vậy, các nhà truyền giáo trước kia cũng bị ảnh hưởng tiên kiến này coi việc truyền giáo là gạt bỏ mọi “mê tín” của nền văn hóa nguyên thủy cổ hủ để bắt đầu từ “số không” (tabula rasa). Dần dần, các nhà truyền giáo bị các phong trào phản kháng chủ nghĩa thực dân độc lập ảnh hưởng, đổi thái độ chủ trương “thần học chủng tộc” (ethno-theology) và “thần học thích ứng” (adaptation theology). Nhưng vì thần học chủng tộc dựa theo những kết quả nghiên cứu của người Âu Châu, chỉ chấp nhận những gì hợp “lý luận”, hợp “khoa học”, nên không hiểu thấu được giá trị văn hóa thuần túy của Phi Châu. Cũng vì thế, chủ trương thần học thích ứng chỉ thực hiện hời hợt theo cách thế bên ngoài hơn là bản vị hóa.

Bản vị hóa văn hóa đa dạng là một nhiệm vụ khó khăn phức tạp, vì một đàng phải tìm hiểu đúng đắn những nền văn hóa thuần túy của Phi Châu, đồng thời không được coi những nền văn hóa này như những di vật của bảo tàng viện, nghĩa là đã qua và thiếu sống động. Ðàng khác cũng không được phép coi những nền văn hóa này là “tiền thân”, là “bàn đạp” để đưa tới việc hợp lý hóa. Giáo Hội còn phải tránh vết xe cực đoan của “Giáo Hội Phi Châu độc lập”; họ mặc dù chấp nhận Kitô Giáo, nhưng hoàn toàn hiểu Kitô Giáo dưới lăng kính Phi Châu, nên Kitô Giáo bị tha hóa và trở thành một mớ quan niệm chắp vá, thiếu hệ thống. Vì thế, không được giới thần học coi trọng.

Trong cuộc công du Phi Châu lần thứ năm (từ ngày 23-4 tới ngày 6-5 năm 1989) Ðức Gioan Phaolô II đã thăm viếng bốn quốc gia: Madagascar, Reunion, Zambia và Malawi. Nhân dịp này, ngài đã nhấn mạnh việc bản vị hóa phải được đặt trên nền văn hóa được phong phú hóa do những góp phần mới, nhưng đồng thời không mất rễ thực của nó”. Ngài nhắn nhủ các Giám mục địa phương tìm cách đưa Phúc Âm thấm nhập vào đời sống dân bản xứ, khám phá ra “Sức Sống” (Batu) khôn ngoan được biểu tả nơi các cách ngôn, tâm tình đối với Thượng Ðế và lòng biết ơn đối với các bậc tiền nhân cũng như những giá trị nhân bản của gia đình, xã hội. Như vậy, nguồn sống đó giúp Phúc Âm gia nhập vào mỗi nền văn hóa cụ thể và khẳng định giá trị này hầu trở thành một sức sống mới, phát huy truyền thống tốt đẹp nhất, góp phần vào nền văn hóa chung của nhân loại. Trong chiều hướng này, không những chỉ tránh những tiền kiến gây nên tranh chấp, nhưng đồng thời quan tâm tới những vấn đề mới đang thành hình trong nền văn hóa Phi Châu, như thái độ đối với những người bị bệnh AIDS, vấn đề tranh chấp các ý thức hệ chính trị, vấn đề trang trải nợ nần quốc tế, vấn đề người tị nạn… “Ðức Kitô cần tới bằng chứng tình yêu của các con để Phúc Âm càng ngày càng đâm rễ sâu trong văn hóa của các con”. Tóm lại, “Nguồn Sống” được phát huy trong đa dạng là nền tảng và phương châm của bản vị hóa Phi Châu.

• Giáo Hội Á Châu: Bản vị hóa giữa các tôn giáo

Không cần phải nhắc lại, chúng ta cũng thừa biết những vấn đề nóng hổi ở Âu Châu, La Mỹ, Phi Châu, không nhiều thì ít đều có thể là vấn đề của một Giáo Hội địa phương nào đó ở Á Châu. Dầu vậy, Giáo Hội Á Châu tuy cũng là Giáo Hội truyền giáo như ở Phi Châu, nhưng nền tảng văn hóa đa dạng này đã được các tôn giáo có tính cách quốc tế và cổ truyền “bản vị hóa” rồi, nên nói tới bản vị hóa Giáo Hội Á Châu là bàn tới việc đối thoại giữa các tôn giáo.

Khoảng 2/3 tổng số nhân loại hiện nay thuộc về các tôn giáo khác ngoài Công Giáo. Phần lớn các tôn giáo này sống ở Á Châu. Nói cách cụ thể: Năm 1985, Á Châu có 2.874 triệu dân, trong số đó số người Công Giáo chỉ chiếm 72 triệu, tức là 0.9%; nếu cộng thêm 24 triệu các Giáo Hội Kitô giáo khác thành 1.74% tổng số!

Sống trong một môi trường tối thiểu tuyệt đối này, lẽ đương nhiên Giáo Hội phải tiếp xúc với các tôn giáo khác. Trước kia, Giáo Hội Tây Phương lấy tiêu chuẩn: “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu rỗi” (extra ecclesia nulla salus) và hiểu theo nghĩa cơ cấu hẹp hòi, nên coi tất cả các tôn giáo khác đều là tà đạo. Từ Công Ðồng Vaticanô II trở đi, quan niệm “Giáo Hội” và ơn “cứu rỗi” đã được phản tỉnh lại, coi Chúa Kitô là trung tâm của mọi ơn. Người cứu chuộc mọi người. Người tới để chứng thực Chúa là Ðấng tạo hóa, yêu thương mọi tạo vật, nhất là con người, “hình ảnh của Thiên Chúa”, mang trong mình “tiếng lương tâm” luôn thôi thúc họ tìm Ngài, làm theo ý Ngài, cả những khi họ chưa nhận ra Ngài. K. Rahner đã gọi những người Thiện Tâm là “Kitô hữu vô danh”. Trong tuyên ngôn “Nostra Aetate”, Công đồng khi nhắc tới “Ấn độ giáo”, “Phật giáo” và “các tôn giáo khác” đã khẳng định: “Với lòng kính trọng chân thành, Giáo Hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có nhiều điểm khác nhau với chủ trương mà Giáo Hội duy trì, nhưng cũng thường đem lại ánh sáng của Chân Lý, Chân Lý chiếu soi cho hết mọi người”.

Trong tài liệu “Niềm tin và bản vị hóa”, Ủy Ban Thần Học Quốc Tế đã đặc biệt quan tâm tới việc đối thoại với các tôn giáo khác và coi đó như là một trong bốn vấn đề quan trọng nhất của bản vị hóa: “Ðối thoại với các tôn giáo khác là một phần linh động của đời sống Kitô hữu”, vì sự đối thoại này đặt trên căn bản tin tưởng: “Chúa Thánh Linh hiện hữu và hoạt động trên toàn thế giới, gọi mỗi nền văn hóa siêu vượt chính mình”. Cụ thể, “bản vị hóa” của Giáo Hội Á Châu là nghiên cứu các tôn giáo bạn để hiểu thấu đáo giáo lý và cuộc sống đạo của họ để tránh những ngộ nhận hay tiên kiến, nhờ đó có thể học hỏi nơi họ cách diễn đạt nào phù hợp với Kitô giáo, nhất là trên lãnh vực tu đức, nhờ đó có thể hợp tác để phát huy Nhân Bản.

Tới đây, chúng ta đã thảo luận vai trò văn hóa trong cuộc sống mỗi người cũng như mỗi nền văn hóa đều nhằm giúp con người đạt tới nhân bản toàn diện. Ðối với người Công Giáo, mẫu mực của nền nhân bản toàn diện này là Ðức Giêsu Kitô. Bản vị hóa tức là một cuộc hành trình Phúc Âm hóa mỗi nơi và mỗi thời, nhờ đó người Công Giáo sống dưới ánh sáng chân lý Phúc Âm nhận ra những khía cạnh nhân bản đặc thù của mỗi văn hóa, qua đó luyện lọc và hoàn thành hầu giúp mỗi nền văn hóa thăng hóa chính mình.

[1]